四明沙門柏庭善月述
「爾時十號」下,二發起序。文為五。言爾時者。謂當爾眾集之後、現瑞發起之前,適當是時也。十號等者,是教主萬德位號也。所以發起時眾渴仰之心,其為德也至矣。略言有四:曰十號、曰三明、曰智德、曰斷德,凡是德號莫不備在是矣,亦各以其盛者言之。十號名相如別釋云云。智斷德,如上解云云。釋迦牟尼,對上通號,此其別也。謂釋迦者姓也,此云能仁。牟尼者名也,此云寂默。既仁且默,則仁德而靜者也。推而極之,斯佛之道可至焉,為其徒者可不務乎?天竺凡四姓,釋迦乃金輪種姓,所謂剎帝利是也。餘婆羅門等,如別出云云。若夫姓氏之姓,則或姓釋、或瞿曇、或甘蔗等,隨其世系得姓不同。民歸如市者,猶書云:昔者大王居邠,狄人侵之,邑于岐山,從之者如歸市是也。初年八月,即如來將說是經,現瑞發起時也。疏引真諦三藏所判,不出有三:一以如來在世四十五年說法,二以轉三法輪用配四十五年之數,三以顯密兩教以判俱時前後。今以一家成說,有三不易以形之,當見臧否也。謂如來成道後五十年說法,經論所同,一不可易也(唯«十二遊經»有三十五成道之說,乃機見不同爾)。二以小始十二年說四阿含教,二不可易也。三以般若之後靈山八載說法華,三不可易也。以此格彼,年數進退居然可知。今謂初年月八日者,當是說諸部«般若»之後,接次«仁王»乃其時也。而言月八日者,猶正月初八,文之略耳。方坐,猶始坐,亦正也。若佛本住及自證法,其住久矣。而曰方坐者,以修顯性云爾。十地非前所謂十地,疏引«同性經»云云,乃佛所住地,亦猶«楞伽»不次之十,非次第十地也。而疏以別接通等為釋,雖不無是理,終非通方之論,姑置之云云。又曰入大寂室三昧者,前所住地豈乖寂理?一往以論,前所住者智也,今所入者定也。抑凡說法必有由緒,入定而後觀機,觀機而後起說,此其序也,故今入是定。凡為四意申之:一者觀機授藥、二者因定發慧、三者說法軌儀、四者以聖況凡。得是四意,其旨明矣。亦可對四悉,即因緣義也云云。「又大寂」下,為二:初約理釋。夫理至寂滅為義,涅槃亦寂滅之名,故以三德大涅槃而配釋之,謂大即法身、寂即般若、滅即解脫,具是三者始曰深禪,依之而住莫尚乎此,故以室表之。窟亦室也,兼引大通入室為證。又〈法師品〉慈悲為室,亦其理也。而大寂者,即照為義。至寂即照、照而常寂。夫唯照而常寂,故雖動而彌寂,則其照無窮。寂而常照,故即靜以言照,則其應無礙。亦猶虛室之能容,般若之能照者也。次約觀顯者,義當觀心。文先立境觀。初四句謂室空,本一境也。明暗自殊者,對暗立明觀也。雖明暗殊而境常自若也。次四句略提法譬可知。「日出」下四句正合,謂智生故境顯,猶日出則萬象俱明;惑暗故心昏,譬日入則一無所睹。亦如太虛本非明暗而明暗相除,此猶惑智相翻而理性常即,亦圓義也。若夫明暗雖殊而性常清淨,則又直約不思議境體以示圓極,所謂明暗不相際顯出佛菩提是也。故引證云云,謂無明雖染,而性即是明,不少一法也。所以一切眾生即菩提相,不可復滅者,恐誤。文應作「得」,亦可從略,文互顯耳。以其直下當體即是,更無一絲毫可加損故也。思緣放光者,若作事解,只是思可度緣放光發起,其義猶近。今疏約理釋,則曰云云,是則無思而思、思於無相,無緣而緣、緣於法性,此其為自受用大樂也。若乃法本無相,思之則相生;性本無緣,緣之則性起。夫然則何思何慮哉?特是為機緣故不思而得。放光現瑞至於地六種動,發起眾疑,波斯匿王心知其然,唯佛能決,而如來在定未容遽請,於是聲種種美妙音樂警諸大眾。由是如來從定而起,升于法座,而後正宗得以啟也,如經云云。「問無色界者」下,覆問光必照色,無色何以為照?答中雖無麁色而有細色,此順問答也。若論佛光,有無皆照。抑佛光本以無相之照照無色色,殆問非也。而細色之言,唯天眼見,非肉眼所及。此兼言二乘不見者,以二乘慧眼照空亦不能見,必獲天眼乃見之爾。又«大經»云「無色界色非諸聲聞緣覺所知」者,以法法皆妙言之,不同論所明無色界色有無不定謂之宗計者,是皆不可一概言也。「放光令識智慧之本」下,表不虛設也。光本於智,惟智而後能發光,故以慧為本。花表於因,惟因而後能得果,故以道為因。又光以化當機故云識,花以示結緣故云見,配釋可知。今令非相見花者,「相」當作「想」,文約現未二益區別之,得文之巧也。又前明教主現相,本屬應邊。而言有感等,是皆感應言外之意也。「無量變」下,明雨花有變非變,變者心花、非變者外花也。唯色無色天以其定力勝故能變,欲天無此故不言變,尤盡其理也。「劫」當作「級」,訛轉之誤耳。大地振動者,「振」應作「震」,動有緣、有數、有意,六種其數也。動緣,如«阿含»、«增一»各有八緣。動意,如後引«十地論»釋之。動地令其心動等者,不唯合事亦當於理,禪家所謂風幡話是也。亦猶昔言地體本靜,動必有變。斯皆近之矣,«阿含»八緣中言息教緣者,謂歸真息化時也。然息教未必歸真,歸真必息教也。餘緣可知。增一八緣中風輪上下者,不過風輪與四大之風上下相擊次第而動。動必有聲,聲則為雷,是或一說也,文缺「一」字,與前«阿含»所出大同小異。動意中云治三種煩惱者,謂一貪、二癡、三慢,即生天以下文。是對釋可知。成人之德有四者,謂以佛言之,則一切智等皆無畏也。而言成人者,佛亦人也,所謂眾生無上者佛是也。十八不共法,有大小乘所出,法相不同,其為不共一也。今疏云二乘無分,亦且以共不共般若言之;盡理而言,亦應云不與凡夫下地同也。言法身有三者,合大小教言之,是亦明諸法身之一例也,餘法相如常釋云云。「前已為我」下,領前所說經。從得道後者,文略,應云自«阿含»後經,爾許時共得四十一年,更兼此後一年說«仁王»正當七十二歲,并後八年說«法華»,則五十年說法明矣。若復異指,便見差誤也。
二今疑。為二:初騰眾疑,又二:初依處顯人云云;二舉名歎德。云王姓月名光者,不必爾當,是元名波斯匿,既入道後法名月光,亦猶天台加晉「王總持」之號是也。十地等,歎德也。疏謂多是通教,是亦一往;既曰行摩訶衍化以大乘治國,豈不通該三教邪?二次第問俗眾中,或只目二人,多一「法」字,差為便耳。復問須菩提,一兼顯眾所不決。覺悟如來者,「悟」應作「寤」,經本已正,此須改之。然以如來寂而常照,豈待覺而後寤?今此設施特是表儀云爾。此土作樂,而十方佛土亦復聞知,蓋同一化用有緣斯現,初無彼此之間也。遂有十方菩薩俱來作樂,亦復如是。「佛知時」下,明由前思緣故乃得其機,則說今般若時至也。良醫授藥及三業三輪等,合釋可知。經言師子座者,疏引論釋云云,應須更云師子為眾獸之王,可譬如來勢力無畏,猶人中之師子也。又曰如金剛山王者,謂其體貌不動如山王,然亦表法身四德,八風所不能動,如須彌之安固也。凡是軌儀,莫非實報土相現尊特之身,故以山王喻之。以教則復宗部,旨義當別接,文雖從別,義必該通也云云。地及虛空者,謂二者皆表實際之極,則所依寂光是也。亦可有通者在空、無通者居地,事理俱得也。
釋觀空品
此經以般若為宗,故於正宗之首說〈觀空品〉。據次合先分,文為二:初釋品名、二釋文。今先釋品而次分文者,意以品名承上冠下源流不斷故。通釋品名居先,凡為四:初總、三別。總者,通約般若無相之旨,用該三教之別,故曰云云。謂無相者,般若之妙慧,照無相之真境,既皆無相則內外俱寂,謂內則六根外則六塵等皆寂然也。能緣所觀以皆空故,得名觀空。「又凡夫」下,以能對所,則凡夫之不識、外道之妄取、二乘之滯空,併屬三藏,義當所破。而菩薩以正智觀空非空等,則能所義足,故知約通明矣。二「夫下」,凡夫著有、二乘著空,則凡小屬於二邊。在別雖無二乘,約位格量即別十住是也。而次菩薩捨二邊之有修於中空,是即別觀也。「又觀是」下,一往約觀空二字言之,觀即能觀、境即所觀。既能所俱空,則無相之旨主於是矣。當第一義空即中道,不然何謂真佛知見乎?引文反證,正以非見之見乃真見也。如此配釋,總別顯然。「此六品」下,分文可知。釋中初知請意,意在護國。據前歎請,亦只主在匿王,今知請意通及十六國者,然問不可多、請必有主,姑推匿王為首。佛知請意不局一人,法當爾耳。「吾今」下,因開二護廣其所請,亦為生后二品作張本故,如文云云。過十地行因,本應生教化品文。言散華者誤耳,彼諸國王雖有此意,但是機扣於佛,而佛開二護過其所扣,則又應之深者也,意如後見。「問王」下,簡開二護所以。答中凡約多意申之。初以麁妙難易言者,則王但知其一而不知其二,佛具知之,彼此兼到過其所扣也。又以世出世真俗論者,使國土縱安而生憍慢,不若今陳出世因果,則真俗俱當。又約索有多少者,若索少賜多,得師弟子之體,如«法華»索車,請三與一,過本所望,豈不快哉。又衣不貪不慳可知。慈導之志者,謂慈悲能導,此並在佛。「志」應作「意」,然猶分別之說。若相濟為言,則護果護因必資般若之力,使因果俱護。信行大乘,何有國土而不安乎?王聞二護之言、三慧之語勸發,稱善以美之,極言大事因緣以褒揚之,其理可謂至矣。非特般若為然,凡一代顯頓之說皆得以言之,故疏類舉諸文為說是也。「散華」下,約表法釋。凡諸事供必表法門,此亦釋經之法,若直事解,何足以見行因得果起化之義?故以事表理,兩得之矣。廣明二護為二:初「爾時」下,躡上請問,文兼二護。答中合先答護果。而言化四生者,故知二護雖該因果,實以度生為本,謂以佛果化眾生,及以因行化眾生是也。但佛所證性本亡離,何護之有?故寄因明果直從行釋。苟於行無著,理當自明。既文從行結,而又曰菩薩修佛果為若此等,故知寄因明果其理彰矣。言所化境,如疏云云。而一皆如幻五道之所從出。若論所化,本該九界,今且從界內能生云爾。
二明能化智。則不觀色如等凡五科,今束為四,謂一者五陰我人知見,即所化眾生。經以常樂我淨如綴我人下,恐差誤,義見後文。二菩薩如等,即能化人法。三佛果,即所護四德,此可兼見護果之義。四二諦,即二護所依。而皆言不觀等,則遮其所非。謂今般若能觀觀智以空慧為本,故不觀色是遮其有也,不觀如是遮其空也,唯觀法性真實空,如疏釋云云。是皆以偏見故不觀。「若知一切法性」下,懸取後文意說。是皆以圓智故,則何所不觀?何所不攝?雖不言所是而理在其中,故結云如虛空,是為真空之空、不礙妙有之有。舉斯以況,則一皆無我無相。「是為菩薩」下,結行成護因義。本釋在次品,今結此中者,寄顯護果義,非正結因,亦與上標宗文旨一貫也。若如即色為別見者,不出從空出假之義。常樂我淨,如句。「若移置一切行如」下,文義極便,但聖經不可輒爾,且當仍舊。疏約對前五陰作顛倒不顛倒釋等,非無此理云云。而曰隨盡煩惱等者,謂對所滅五陰該於九界,故隨煩惱滅處雖有淺深,而所顯性則一而已,亦猶氷水之漸融釋也。知見壽者,如本當連上眾生我人,亦緣前句所間,故以知見作對位釋更當詳之。「菩薩如」下,疏簡«淨名»一切皆如之言似與今同,若為異耶?答中彼斥授記,故以真空奪之;今顯諸法皆如,故以妙有為說。又以動寂等對釋,並如疏可知。然以斷常而顯中道,未出«阿含»所離之中;應以妙疏所離,雖近能離、實遠成之。又以«淨名»有曰不觀色色如色性之文揀之云云,但是情執之未袪、惑取之未亡、觀道之未融、理性之未顯,皆所當遣亦所當護也。餘文如前釋可知。「白佛言」下,廣上觀空,起後菩薩修護佛果見三般若義。初約不住明實相般若,先領上為問。謂若諸法悉如前云爾者,為菩薩護化眾生,則無眾生可化;為化眾生,則有眾生可化。若為有無邪?問既隱略,答亦難明,於是申以二意焉。謂真則無化、俗則有化故。「自法性色」下,明真則無化。謂法性五陰者,即常樂我淨境也,皆所不住等觀也。舊例多釋經本三句,今加作四句云云。四句三觀既皆不住,則不住亦不住,以悉皆如,故即實相中道之體,於是明矣。故以真言之,安有眾生假實而可得邪?次明俗則有化,則曰以世諦三假故名見眾生。而又曰一切法性實故者,謂稱實而見則無眾生可見也。如是乃至諸佛聖賢,亦皆名見亦皆非見。例此而言,見有正邪,謂正見見也,邪見爾見也。今以假名之名名見一切法,則知諸佛凡聖爾皆以非見而見,稱性見一切法也。是則二諦雖異,以建化故,護果護因未始偏廢也。此中三假非«成實»因成等三,以今非小教故也。然或引於二空文,後爾得以小成大也云云。
二約能照義明觀照般若。而言有法非非法摩訶衍者,疏出問意云云。今謂有法者,提所照境也。非非法者,其言猶總略,正應云法非法皆非非法,謂法者有也、非法者空也,非非法者非其非法,則空之又空,即中道第一義畢竟空也。據下答文,正應如是而照。為未解者非常情所到,故曰摩訶衍云何照?所以正領上文以生答意。摩訶衍,此翻大乘,與今般若同出異名爾。佛答以於般若自性見非非法,苟能如是而照則能空其空。此法所以非非法,故名非非法空。既言法空而又曰法性空者,謂此空非照已方空、非作得故空,直由般若性離無自性故,理本自空也。所謂受想行識空乃至十二緣空,皆其理也。「故此」下,歷法明空。疏引«大論»約六門明之,謂果報空等空雖是一,而義類復不同。五陰是果報空者,以是報陰法故。十二入受用空者,以其根境相對受用各別故。十八界性別空者,加以六識,分一精明為六和合,成見聞覺知別故。所以只一色心而有陰入界開合異者,以所病不同故也,故曰云云。餘論疑或作迷,言迷尤顯。六大名遍到空,謂其大大各遍一切,而有相傾凌滅之相。此復別明如«楞嚴»云云。又引«阿含»明六王互諍云云。謂五各有用,而識為主故,居中則勝也。
因緣義空者,謂三世因果有緣生緣滅之義,而與諦境總別有殊云云。「是法」下,約三義釋成。然生滅等本非空義,今取其速疾不停傍顯即空,其旨益明,故曰云云。即有即空者,總結諸法之有歸即空義,與疏小別。論引諸小乘師明生滅前後同異一一覈之,然皆有過云云。疾炎過鋒者,正應云疾炎奔緣過鋒經刃,取其至疾無迹,喻上空義而已。上以諸法顯,則曰是法即生即滅。次以心念明,則曰剎那剎那。然意猶難曉,故復徵釋云云。九十剎那等,如經未檢。夫以一剎那極短之時,而經九百生滅,使以情量分別終不可解,以不思議意會之可也。若乃以圓頓教旨明之,所謂一念普觀無量劫等,則九百生滅惡足道哉?當以理求,難以言盡云云。
「九十剎那」下,釋通即空,凡二義。若自一之多,謂一念攝九十剎那,一剎那攝九百生滅,九十剎那義當八萬一千生滅。求其定實不可得,則此心空矣。又自多之少,謂生滅不出剎那,剎那不出一念,於其念中求定實爾不可得,則此念空矣。故曰如是心法不可得,此名心空也。但了心空,諸法自泯。心法泯處落空者誰?「又以四大分(應作去呼)諸根」下,例推四大至於極微,分分不可得。如是推析至於隣虛,是為正析,非同邪外之析也。色盡心窮,豁然無住,可謂至矣。而猶止是生滅,為護三藏佛果而已,望大無生無量無作相去遠矣。奈何今人欲以麁心淺量議佛法之精微,吾未見其能彷彿也。
「若見色空」下,推明衍門教旨。其文雖約理則至矣,如言通教體空,固無他說。別詮心色而一而異者,以能造心是故不異,以所造法非故不一。又以教權故不一,理實故不異。此正得別教之旨也。又圓明色心本來空寂,善談即具,旨在於斯。以護佛果則佛果各得其正,以護般若則般若斯明,以化眾生則眾生斯度,不唯菩薩護持,而諸佛亦各護念。何以故?以其理所同故也。不然,則夭傷慧命、亡失法身者有之於是得無懼乎?經復以心例色反復明之,故曰色亦如是。「以般若」下,明能觀觀智,結成雙照,顯中空之旨。謂以般若空故無相,無相故照,所照皆寂,«大品»所謂波若者爾,般若存略耳。然於其中了無小法可得,故曰不見緣等。則諸法皆空名為不見,非謂不照名不見也。非見及見者,文缺一「所」字。以皆亡相故,是為真實般若,即地住所證。爾前通別無量教門,謂接正等則相似般若。至於歷法明空,亦謂空之分齊,謂略則十二,如今文;或十八空,如«大論»,疏列釋云云。然則空本破有,有既空矣,有復何立而為俗邪?故曰但法集故有等。謂法有合散,散則為空為真,合則為有為俗。集亦合也。兩者各論則為偏,偏則二邊而非中道;兩者並明則為圓,圓則中,中則妙,如斯而已矣。三假等,對釋可知。
次明得失者,«金剛般若»所謂若見有法可得則為著,我人眾生壽者皆見也。苟此見未亡則有法也,非無法也,非所謂開眼也,著合眼也。著若無,此見則有無皆是。謂不異世間者,見同凡見,非正觀也,與夫如來出世間能了世間相者敻然異矣。雖然,若見世間法不合不散等,是則聖法凡境未始異、未始不異,固所取證如何耳。「於諸法」下,復宗明觀。謂即色是空,理極事遍,故曰不動。是法平等無二無別,故無到者,以本不生故。無可滅,無相無無相故。諸法皆如,餘如疏釋。「是即初地」下,明一念心具足八萬四千般若波羅蜜者,以一實理同故、翻惑為智故、破塵出經故、一心中曉一切法故,故一一地亦具諸地功德也。即載云者,載猶乘也。衍亦乘義。即滅是能斷義,故如金剛,隨義受稱,名異理一也。
三約名味句等以示文字般若功德深大不可思議。文先示教體、次明功深大。初文者,謂諸佛教法不出名、味、句三,或云名、句、文身。是為三假,兼聲色一實通為教體,如疏引論釋云云,即今文字般若之所依也。文具財、法二施,即七寶施、財施也。令得四果等,法施也。不如於此起一念信,則又法施之勝者。以信對解則解深於信,重重比決可知。「句非句」下,正明文字般若,亦信解相。謂句非句等約義對句,如文。雖蘊四句,三諦之旨順般若義,所以皆空。是三句即一句、一句即三句,亦即非三非一句,微妙玄絕不可思議。又句即文字、非句即文字性離,是亦文字蘊三諦俱亡之旨,所以性離。惟其性離即是解脫,解脫即是般若,亦即今文字般若是也云云。止觀所謂達文非文、非文非不文,其旨雅合也。「又般若非句」下,明文義俱空,謂句非句文空也。般若義空也。惟其於般若及句非句等約即離克體,若內外自他共離一一求之,皆不可得。不可得處即真般若,有在於此,故曰般若非句、句非般若,則皆性離俱不可得也。又曰般若亦非菩薩者,明人法俱空。謂般若者法也,菩薩者行般若之人也,所行法空則能行亦空,故曰般若中求菩薩不可得,此明人空也。據理合更明法空句,疑脫一句或前已足,故略之也。疏云人空文略者,不無差誤。或云今正明行般若者,故不當云菩薩亦空,所以略也。然遣則俱遣,正不當義有存略,更試詳之。「何以故」下,正徵釋上非菩薩句,故有下十地三十生皆不可得之言。豈非正言人空,何反云邪?亦非薩婆若、非摩訶衍空者,此復以人例法,明因果俱空。謂薩婆若,果也。摩訶衍謂乘,乘亦因也。因果皆空,是法空義。豈非正以人空例明法空乎?「若見境」下,疏科以為依教修觀觀有邪正等。雖不無是義,以牒釋文勢言之,當是對簡倒想。謂若實有境等可見則墮於妄想,殊非聖見,故對簡牒釋云見三界者云云。而疏以見境等對三般若者,謂於境智說受,雖無非般若,若以見執取之,則皆為倒想,故曰是眾生果報之名也,如文云云。「六識」下,謂以執想見故,起三界業果無明煩惱。文於中多「三界空」三字。於根本無明下對前業果以成三道,及無明餘習亦該三界,故云爾也。而一一皆言藏空者,謂藏以積集為義,空以解脫為言。以三道則罔不皆藏,以三德則無非般若,所以皆空,«淨名»有言「除病不除法」,斯可以當之矣。三地九生滅者,疏凡二釋云云,初釋為優。「即金剛藏」下,引人證空,亦釋空所由。如«華嚴»中金剛後心,以理盡三昧斷最後無明,所謂入重玄門是也。經倒一「藏」字,仍小失次第,對文可知。「佛得三無為」下,明極果所證空。三無為本出小教,亦曰擇滅、非擇滅無為等。今於佛果推言之云云。釋虛空中,言無色現處者,«起信»所謂虛空以對色,故有是可見相;即無色現處,乃是空也。「若有修習」下,約聽說而無聽說歸於般若,故一切法皆如也。次結修護佛果。謂若如上所明,是即護佛果體,亦護薩婆若、十力等一切果德,為若此也。
二明時眾得益,如疏釋可知。
釋菩薩教化品
教以利他為本,不利物則何以為教?化以自行為先,不克修則何以成化?故前明觀空,所以成今之自行;今明教化,所以生後世之利他。此〈教化品〉正當答前內護次問也。以自他言之,不別而別即利他行。於是初釋品題,凡為三對。言教化者,教謂教示眾生離一切惡,化謂化轉物機修一切善,此善惡對也。佛以此教化眾生,得成菩薩,此聖凡對也。又以此法化諸國王,令識般若,此真俗對也。凡明化轉有三義,即其旨也云云。然此品雖正明內護,既化諸國王實兼於外。雖依俗諦,既令識般若達諸法空,而實兼具諦。故此一釋其理貫通,義斯明矣。
二隨釋。「白佛言」下,為二:初發問。言護十地行菩薩者,此應二重能所,謂一以般若為能護、諸法為所護;二以十地行為所護、菩薩為能護。護何所護?護其不墮偏邪,斯為者爾。云何行可行等,凡設三問。謂菩薩行者,其行甚通,今於其中何行可行,一也。又於其中有自有他,為依何位行而化眾生,二也。夫見眾生有著有離,今以何相而見眾生堪受化邪?準下判答,則五忍是其行也,十地是其位也,自他皆幻是其相也,其旨曉然矣。「又此經」下,重判自他,復宗標目。不別而別,即利他行也。
「佛言」下,答文,為二:初分科、次廣釋云云。然以五忍答初問者,謂伏忍等五是菩薩法,約位始終各分三品,一一有增進之相,而位不定住,合俱空之旨安於諦理,故通得稱忍。是為菩薩行之所依,則行於可行也。廣釋中,疏以五忍與六種性合釋,及所斷惑相文義交加,頗不易明。應先出異相,而後得以會之。所以異相者,據常所釋,別教初地證道同圓,已破無明即能分身百界作佛。而此經所出十地乃分為四,謂前三後一以對十地,則前二猶是信順二忍,後三始破無明。若然,則與初地證道同圓分果垂迹其異,一也。又所斷惑,信順二忍止斷三界色心麁重煩惱,此與常途有異,二也。於此須知教證二途:約證道論,固當如向同圓是也。今取教道為義,不妨十地殊品,故所破惑義有進否,是應義立無生忍位分上中下,如今文是也。以其根有利鈍,利者於初三品即破無明,其次中三始破,又其次者後三方破。既許初破,不妨證與圓同。其次未斷,猶居信順,亦影略互顯爾。至於後三斷位方定,猶下根受接其位定故是也。而所破惑雖分色心麁細之異,於其利者即是無明,鈍即見思,復何固必?況復悉檀被物初無定法,說有殊途,毋以名相為惑,有志學者所宜盡心,如其不然置之可也。經言發相信者,位當別信,即發起信心之前相也。疏亦作想,所謂理具此相,依理起想等,亦其義也,但與今圓別異耳云云。伏忍之初,十住是也,據位格量猶是二乘,而言超過者,約知中智解能伏無明故也。疏又約圓信釋者,或恐取同除四住此處為齊之文釋也。然而彼以伏無明為過,此以斷為過,其義既通,進退無咎。亦為接下長養聖胎義便故,從容於此。若論出胎,合在分真,或別有意云云。此下疏文疑多一「二」字,文末當云出聖胎也。
「起乾慧」下,未有理水,本當聞慧之初,故云乾慧。今在思修位中言者,恐是仍前之說,故起自乾慧,其實正當伏忍位也。疏判位本當,但釋名差間耳。疑多一結句。「千」字之非,經既已正,殆無用耳。亦有十心通名為意,所以四意止,念處,於身受心法令不起邪倒故。三意止,三善根,令不起三毒故。三意止,三忍,令不起三世因果念故。如疏云云。「復有」下,明十向,即道種性位。亦由修上伏忍,進入平等道。與初地聖道為因,皆仍前望後之說。則又有十種忍等,以觀對忍,次第可知。初觀色陰得戒忍者,謂作無作戒本陰色攝,故觀色陰發於戒忍,然不言色攝所以。此如別論云云。以此觀識對知見忍等,如疏云云。亦可因想入定,受以法慧,行以空脫,識為心王而能發受等,故前後不定。觀三界因果空故,得空等三忍,如疏可知。通觀二諦,了法無常,名無常忍。達一切法空,名無生忍。然十向猶是道種性,雖未無生而得在不久,是故云也。又約無常等判二忍者,亦一往耳。自別行位言之,亦可觀無常則安於無常、觀無生則安於無生,初無定在也。是菩薩十堅心者,不出由前十忍成堅忍之德云爾。
「又信忍」下,標起忍位。然以下三種信義明之,此當證信,即初地證道位也。所謂善達明中行者,對位如經,即初二三地;後諸對位例此。中行之言,猶下文忍中行是也。言斷三界色煩惱縛者,即上三賢所斷麁惑,非謂初地始斷。若據證道同圓,合斷界外根本無明,已如前示。而此復言心煩惱者,當是前所謂色等單約色心說,今約色心。俱心兼而言之,故當合論義爾,如下文。又言習煩惱者,謂習即無明正使,至後習無明盡相始分正習,言各有當也。故知一家習氣之說最為難明,如別論云云。攝化中言一身多身者,疏謂化身實有之異,然亦只是常途所謂分身百界千界等。既曰分果,自然無量身一身、一身無量身,但約位淺深,故以本從末則一身無量身,以末從本則無量身一身。亦所從言異,則一身之言即空、無量身即假、非一非無量即中。
「又以十五心」下,從分至極。為一切行本者,謂菩薩以四攝等,共十五心始發行於此,是為首義;能生行本,是謂種義。如疏云云。言斷三界心等習煩惱者,則兼前望後,如上進退之義是也。故所斷惑有色心同異等別,已如前論。言心色習煩惱等,得非前以惑麁故色心各斷:此以位極其惑深細,不唯不分色心,亦不分於正習,則無習可斷也。又若約等覺後心倒修凡事,亦斷微細等惑,則有習可斷也。而後文云雙斷正習者,亦不妨兼有此義,初無在也。故知聖賢分上諸佛境界,終不可以定量論也。
五明寂滅忍者,謂望前四忍則有盡不盡之異。四明所謂因地雖斷未盡邊涯,若正若習唯佛究盡,殆有合於斯文。以寂滅義則心色等想習皆除,是猶能所待對,其於名相未能忘也。若夫忍極,極於無生、極於無滅,則無心而不寂、無想而不滅,無滅滅處是為真寂性義,佛及菩薩之所同證,故曰云云。是亦同用忍智入金剛理定,約修證說義云用入,無復別體,以不次而次。因果既分,則分極之異。「故曰」下,忍中行等,約忍分位,則因名菩薩、果名薩婆若。「共觀第一義諦斷心習煩惱」下,是以盡相無相分,言盡相則望前而說,金剛後心是也。盡相無相則兼後為言,極果薩婆若是也。「至於超度二諦」下,是以等覺對妙覺言之,則第十一地為薩云若,翻一切智,當是等覺之位。「覺非有非無」下,正當妙覺薩婆若位,據疏翻一切種智,已見中卷。初二「若」字益當上呼,故知舊簡同異及翻譯名義倒矣。由是論之,則薩云若者猶為未極。約體以言,薩婆若者正當極位,亦約用云,所謂薩婆若乘來化三界是也。如是節釋,則二者同異冷然可知,故今存兩可之說。及疏從前之釋,皆從容云爾無定亦說也。金剛喻定云者,引舊凡二說云云。疏雖無可否,今謂二處金剛正自不同,«大經»之喻則可譬此經金剛智定,能破煩惱而自體不壞,如經云云。若«大論»所謂以羊角龜甲能碎者,此固物類相感,直金剛寶石耳。本出«大論»,今云出«大經»者,恐誤。正言無嘶破聲者,是也。若«楞伽»所謂如金金剛具不壞性,即此一文可證二異云云。舊來多不辯此,故特表出之。又下忍中行等配位,凡三義,謂位有上下、攝有因果、入有前後,如疏云云。薩婆若,上已翻一切種智,今又翻一切智,此文恐誤云云。等覺或有或無,今般若附通,故不同別,引二文為證,益不言等覺是也。言心習無明盡相等,如疏科釋云云。是皆窮幽極微之論,所當盡心者也。然以智言之,雖能盡相而未盡無相則猶有智,在智不自亡則般若真體無自而明,此盡相之外更須盡其盡者,始謂薩婆若矣。若乃薩云則猶在智地,故未足以至極,至極則相無相皆盡,所以超度二諦者,出乎境;覺非有非無者,出乎智。所謂同真際等法性者,亦假名爾。苟出乎此,則彼自無有,無彼無此則能所雙絕,求明了不可得,無明安得而有乎?此證智所以能相,而又能盡無相也,使盡無明之相則既盡矣。又云無明未盡,當只是無相未盡爾,若作此釋亦不須料簡。又此盡不盡相,苟善其一必盡其二,使二而不善則一亦未也。可以理會,難以言盡。而言為第十一地薩云若者,當是等覺,容有未盡之理,故云即依前釋。如前復說,有即密明等覺之義。或恐如前,後釋文誤,作前二說皆可。若薩婆若既當妙覺,證智已極,那得與薩云若同日語邪?故知薩婆若逈出名相思議之表,歸於一如而已矣。以此起化則名為乘來化三界,所謂御車達到猶名為乘是也。信乎經旨深微有如此者,其可忽諸云云。
「無緣大悲」下,明攝化分齊。謂究竟果覺自行既滿,乘於智乘,以無緣之緣,緣三界苦境眾生而行悲化,故曰一切眾生等。慈既有三,悲應例爾,故說云云。
「善男子」下,明復宗結攝。蓋能化所化機感化事,從近言之總不出一三界,有合乎三界唯心之旨,故復宗。前釋雖正明自行而兼於利他,雖急於拔苦而亦通於樂,要皆不出前諸文旨故也。故曰一切眾生煩惱不出三界藏等,如前所謂三界藏義是也,但前明藏空,今言所化境異。二十二根者,疏釋總諸根義成若干數,不無是理。然既列於諸果報下,又言不出三界,疑若無他不出,以三界六根言之則一十有八,兼煖識息命總別並舉亦二十二。其理頗直,故併出於此云云。諸佛應化法身亦不出三界者,然以佛破四魔,已不在三界之數,今以法身則無在不在,以應化則示現無方。應化即法,故不在三界;法身即應,故不出三界。經兼二意,故云應化法身;疏從後釋,故曰三界外無別眾生。苟無別眾生,則佛何所化而言三界外邪?「是故我言」下,疏以聽說與之。聽應平呼。謂以外道經說,亦聽許有之,如文。然非正理了義之說,故曰非七佛所說也。大有經,如後釋。「大經」下,引諸經通證三身體即,則四土無別,故知三界外無別三土明矣。界內外一,斯言盡之。次簡界外實有無者,答中謂有無不定,均出聖教明有無,可知。然«法華»於三百由旬外權設化城,則三界外別有方便。約界內外以言有無,即法性分假之別也。若«淨名»文者,約十方剎土無有窮盡,安以一方定其有無邪?又問均出聖教而有無若此,豈非矛盾邪?答中會通意者,眾生有二種,謂界內實有死生果報之眾生,界外則有法性因果變易之眾生。而此經言無,無分斷之眾生;餘經言有,有變易之眾生。此有無所以異也。今云界外無變易之眾生,恐誤,或別有意,請更詳之。亦應例云界內云有,有分斷之眾生;界內云無,無變易之眾生。其義可知。故以聲聞生界外例顯之云云。生白銀世界者,謂無煩惱染污也。約無煩惱故無有生,是亦一往云爾;而實聲聞無明全在,豈得無生乎?衛世師外道者,即上所斥大有師也。彼以三界外別有世界,以依例正,亦別有眾生。若不區別其所以異,即同外道邪說也。又云«起信»有云若說三界外更有眾生始起者,即是外道經說,正指今衛世師所計是也。但彼兼明如來藏義無始無終,故不得說眾生始起,此為異耳云云。「實理」下,則又據實而論,謂本非有無,言有無者皆隨順悉檀之說,亦破計對治言也,故曰有即同凡外、無即同二乘,若佛菩薩實知實見則不有不無、非如非異,中實理心不同三界分別情想,此唯«法華»究竟開顯之說也。「大王我常說」下,引昔證今。以一切眾生所斷三界惑業果報盡,即名為佛亦名為覺,間不容髮,豈容眾生參於其間耶?此中疑多一「覺」字。故知即三道轉處為佛、為智,為本業行於五忍中悉皆具足,更無別道,豈有眾生其在外乎?眾生本業即佛菩薩所修行者,謂一切眾生從無始來本行事業,當體無非性德緣了,與今五忍正等無異,«淨名»所謂不離癡愛起諸明脫是也。亦可謂是從要結示,故云於五忍中十四忍具足,則三界不出一心、一心不出自性,故曰自性清淨等。疏則又曰由煩惱故修行,由修行故成德,德成則果滿,推本言之其理一也。
「白佛言」下,第二答次問,於中先牒問。二答中先舉十地及佛行處光明,所謂過諸菩薩所行清淨者,即究竟果位所證妙境佛之知見是也。還依此法教化眾生,所護清淨有在,於是則為無失,如前料簡云云。文舉«法華»、«淨名»二文以釋失義,一往似同而意則異云云。次簡十地通局,如前釋云云。次廣釋本業者,如經文各有五,謂百千億等國境廣狹次第增數也。釋國土有三云云,據此則智慧為上、神通次之、說法為下。亦可以之配同居等三,則一往說法通三、神通但二、智慧唯一,分別雖爾,通亦兼具,安有下土而無神通、寂光而不說法者乎?作四天王等,能現身相也。修百法門等,所行法門也。二諦心等,地地別行也。化一切眾生等,通行也。所以一一文中次第增勝者,«華嚴»所謂隨分隨力。荊谿云:皆教道之說也。又疏引«地經»、«瓔珞»及此經凡三,所出名相同異不無所以,疏亦未詳,略不和會云云。粟散王者,按後釋云小王數多猶如粟散,位當中下品善,猶今諸侯附庸者是;而文以次在人王上,恐文倒爾,«瓔珞»釋鐵輪位當十信之上品,«地經»以當初地,據疏謂是別圓意別,未知孰是云云。十善中一一各十為百法門者,約十善互嚴云爾。謂以一善當頭必具十善,一一互論則為百善。又以止行二善推之,如不殺等具十行善,以一行善具十止善,亦其義也云云。經云盡三界原者,謂原本之原,猶惑也。本或作源,謂性源也。句有三五七九等差別,如餘文云云。有以三十二字為首盧偈者,未檢,意恐只是總要之義,猶言都盧是也,疏科偈頌云云。三寶凡多品,今且歎二,謂別相則相從可知,言一體則理性可了。以大小乘別則隨教不同,以歸依則住持有在,雖略歎二,旨則備焉。通言寶者,可尊可貴之義。世尊導師者,佛通號也。金剛體者,法身不壞之稱也。以自證則心行寂滅,而能轉大法輪利益群品也。八辯洪音,謂所說法也。雖出於佛,而異類等解,乃在機故;曰為眾說,由得道故;萬億雖眾而所成則一,故當僧寶。時六天人者,欲界六天兼人四眾。在天雖無出家之法,而能以心出家,是亦出家之道焉,故言比丘菩薩,三乘所以成也。「五忍」下,別歎菩薩。既十四大士悉能諦了,則始終因果無不該攝,所以三賢十聖不離五忍,其於十四大士開合異爾,功德則一也。唯佛一人能盡源者,究竟顯了獨推在佛,是亦得為究竟僧寶,故總結歸一體。既曰三寶藏矣,而又曰無量功德攝在中者,總釋藏義也。是知三寶雖別,而無量功德總攝其中。亦是三寶各有無量功德,一以攝諸。「十善菩薩發大心」下,頌伏忍等位離過功德也。於中先引古釋云云,今斥不然,故以別圓進退評之。若別十信固所不當,今判當是圓十信人,所謂同除四住此處為齊,若伏無明三藏則劣是也。又引«法華»文以證生有餘土。而言漸次者,當是圓中漸次耳,故知大心等言無非圓實,十信始得謂是長別苦海。又料簡與前三教格量,與奪論之可知云云。中下品善粟散王等者,謂十善等正列位也。鐵輪王等六輪位也,習種等六種性也,二天下等輪王所王化境也。文間錯爾,對之可曉也云云。七寶者,指女等七寶,此在輪王,故不可作餘七寶釋。列數中,「信」當作「住」,文誤也。「三世諸佛」下,正難伏忍功德。伏謂降伏,調伏為義,以其能降伏是妄心故,始則能生三世佛果。推本言之,行之初也。中則以為行源,能成是難發心,故行之中也。行則能至,以其堅固不動,莫不由之至於無生,行之終也。今疏以信作住,讀者一往以位正之,不無此理。但文推信心,然亦未必非十信也,今故兩存之。無明盤礴者,謂惑之難盡,猶石之盤礴,有不能自舉者,非般若智力莫之能勝。「若得」下,明信功德。文含兩意,不出以別十信次第漸入至於初地,若圓十信即入初住,此猶大約言之。若具明三不退位,對位如常云云。「問本業」下,簡十住中六心退者,先引經、次對此經為問。答中二:先舉喻不定,可知;次依教判答云云。則通於四教俱有退義,如文,並不言六心所以退者。若據今文,尚有十向退者,則十住六心不為難矣。以今所判,則初祇退者固自一途,後三論退約位淺深,恐只是對位格量,總不出是相似位中義有進退故也。然而日本師所難,直據六住已斷見惑離四趣生,何得復有退邪?往往四明答時經籍已多散落,不見今疏文故也,故約別途具斷為說。各有其致,母墮無窮。發心畢竟二不別者,謂初發心住與究竟即,雖分極異而證道則同,故二不別;雖所證理一而初發匪易,故前心難。「善覺菩薩」下,頌上初地。能以四天王身修百法門,以二諦平等心而化眾生,故曰俗如幻有等。亦可謂照俗與空等、照真與幻等,真俗不二,故曰雙照平等也。始登一乘者,本圓初住真因之始,今云入地者,意兼別圓,地即是住故也。«法華»所謂乘是寶乘遊於四方,即四十位也。又«般若»所謂初阿字門具足諸地功德,乃至過茶無字可說,是即無相道之謂也。住以入理為義,言其始也。地以能生為義,言其終也。以其始終得名雖異,而實入理功德該通,皆得名之,故曰云云。所以於第一義而不動者,據«淨名»則以對善別法相言之,今此則理極事遍,始終一如,故其為不動一也。然疏復以真似對形言之,是或一說;今以圓頓論之,故無不可。離達開士忉利王者,不出約王明位,現形明化,無緣等明智,疏釋明矣。亦可謂無緣則非有,無相則非無,非有非無是為中道第三諦也。亦前所謂心諦,蓋無非心性,即中義也。又無無等者,疏釋可知。亦可謂無有即無前緣相,無無即無無相,是即無生。雖此分別,其實不異,故無二照。圓覺所謂照與照者同時寂滅,貴在忘情,會理則一也。明慧空照者,謂以能明之慧,照了人法無不皆空。亦即空而照,故云空照。忍心無二者,謂凡忍心必無能所之二,是亦三諦皆絕待故中也。出有入無者,一如疏釋,直而未巧。今亦可謂其文猶略,具應云出無入有為變、出有入無為化,惟出入於有無之間,所以為變化生也。「善覺離明」下,頌上信忍。其人有三,謂能以空忍斷三界見思色等煩惱,而猶有界外色心等無知,故復還用假觀觀之。法性第一義空,以二方便得入,其於三諦無遺照矣。實智緣寂者,謂以實智即空中緣寂,方便即權智照假,寂故了達無生,照故空有俱了,亦可如疏所對云云。空空諦觀者,謂以空觀照真諦,猶函蓋之相稱,故無二相也。而以假故變化六道,以空中故入,則無間三諦理足也。無二無照等,即前所照所達了無二相,無照而照,照達理空。焰勝法現等,頌上三地,歸無相定,謂是定能洗濯三界惑心。雖空慧寂然無所緣觀,即寂而照,還觀果報無量差別,«淨名»所謂無我無造無受者,善惡之業亦不亡是也。頌無生忍中,云遠達者,即第七地深入無生,對後望前。復云遠達未度報身等者,謂於後二十一生內,七地菩薩有一生未盡,故猶在分段。盡此一生即入變易,故曰進入法流地也。二十一生者,按後七地各有三品,成二十一生。謂以中道正觀等入法流,無所復礙也。若以證道,本當初地。今於八地始入,則別接通教道意耳。始入無緣等者,謂其既入法流,始至八地得無緣金剛忍定。若約別論,是亦金剛後心,因中說果,則不受三界果報生也。三界愛習等者,謂七地雖已斷三界惑盡,而猶以己智未滿貪著佛智,是謂愛習順道定也。雖獨諦了而未能亡,至八地無生則盡之矣。圓觀三世而曰反照等者,謂八地菩薩照三世事,如日之反照過去事也。樂之出虛,見在事也;源之無盡,未來事也。思之可知。亦如«起信»明觀三世,與今意同云云。由是觀之,莫不有妙理在焉,正可為託事見理之明文,習斯文者得不致思乎?「灌頂」下,頌寂滅忍。言在十二法師上者,謂前信忍即三十心為三,并十地前九共成十二,頂居其上,是為十二法師之上也。寂滅忍亦三品,下中即十地灌頂,望妙覺才一間耳,故曰一轉即入妙覺上品也。常湛然者,謂其位極故法身究顯,«華嚴»所謂清淨妙法身湛然應一切者是也。對今分極之異,餘三品士下疏釋詳矣。亦可謂重總結前諸位以顯圓極,謂今所斷即前正使之餘習,乃無明之末緣,非極智莫能斷。然皆出於根本無明,故曰習相有異新熏。又曰故感,唯窮二諦極中道源者,始得究盡也。「圓智無相」下六句,一一皆田字顯德,餘三字隨德受稱,並如疏釋可知。言妙覺菩薩者,亦猶十地名如佛之類。所謂因窮果海、果徹因源,乃其義也。又曰五忍互明者,謂長行則五忍文略,與四十二位合明而已,今頌則五忍文廣而位在其中。十地妙覺出沒不同者,謂今妙覺亦名菩薩,故出沒不同,若言十地則因出果沒,言妙覺反是,故曰大聖隨機轉文顯義,初無定在也。「三賢十聖」下,歎佛法身,故以所居土顯能依身,亦是舉因況果。則修極法身,居上品寂光,此理土也。以事言之,亦名無上報土。是則究竟在佛,從事從理得二土名。至若別圓,有教有證。以教道則別十地生於報土,以證道則圓初住生於華藏,故曰云云。「得無障礙」下。疑缺一「身」字。此下文頗荖互,當自此後屬下妙覺極果止寂光淨土,繼後一切眾生暫住報止故云也共為一段,却以前文三重問答遷入此中,則文意頗順也。而言一切眾生暫住報者,舊說云云,文疑缺「故」字,今疏所不取。正說中謂佛以證極登金剛原本無為,終為眾生故化有長短。料簡中,初答謂是圓者,以其聖賢皆得生故。在圓而不言寂光者,以讓果故。若以三品論之,則等覺以還亦得中下品生,而猶存賢聖名者,當是借別名圓耳。然下三土中亦有淨土,如«觀經疏»云云。而此獨推圓極者,彼約修心妙觀通得云淨,不同今文因果對說極為寂光。
三歎化他中,約法譬形聲對釋可知。外道全無義者,謂其所說皆虛妄邪見,故無實義,所謂世諦有名無實義是也。餘偏小等例爾。「心智即觀」下,文恐脫誤,應云「心智即觀,寂滅無緣,觀寂緣空名無緣照」,方應下二句也。六動,如前釋云云。含生之生本指在迷,而獲妙報者,以其見瑞聞法故得益如此。
仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第三❁