唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
疏「又法華第三云」下，第三明無趣寂。既無趣寂，則無定性二乘，一乘之義亦已顯矣。疏引三文，謂«法華»、«智論»及«法華論»。今初，即〈化城喻品〉，結會世尊所化弟子。經云「爾時所化無量恒河沙等眾生者，汝等諸比丘，及我滅度後未來世中聲聞弟子是也。」「我滅度後」下，疏全同。言「餘國」者，有云：隨舉娑婆之外一國即是。若天台，云餘國者，方便有餘土也。彼立四土：一凡聖同居土，即法相中變化土也；二方便有餘土；三實報無障礙土，即是法相中報土，通自他受用；四常寂光土，即法性土。方便一土，法相所無，天台依憑«智論»而立，«智論»即下所引九十五文。論曰「阿羅漢先世因緣所受分段身，必應當滅，住在何處而具足佛道？答：得阿羅漢更不生三界，有淨佛土出三界外，乃無煩惱之名。於是國土佛所，聞«法華經»具足佛道。」如«法華經»說「有阿羅漢，我於餘國」等，引文全同前疏。又云「若爾，羅漢受法性身，應疾得菩提，何以稽留？答云：以捨眾生及捨佛道，又復虛言得道，雖不受生死，於菩提根鈍，不能疾得，不如直往菩薩。」釋曰：«智論»之文昭然與«法華»符會，定知雖出三界，不趣寂也，故疏結云「決定迴心」。
疏「法華論中四聲聞內」等者，引論成上無趣寂義。先引、後釋。今初。然論云「言聲聞受記者，聲聞有四種：一者決定聲聞、二者增上慢聲聞、三者退菩薩心聲聞、四者應化聲聞。二種聲聞如來與記，謂應化聲聞、退已還發菩提心者。若決定者、增上慢者二種聲聞，根未熟故，如來不與記。菩薩與授記。菩薩授記者，方便令發菩提心故。」疏文略引耳。言退菩薩心得記者，即如身子二萬億佛所已曾受化。又次下云「我今還欲令汝憶念本願所行道故。」則非獨身子。又四大聲聞，自陳捨父逃逝，則已先化。第三周中引大通智勝佛所曾已廣化，皆是退菩提心。言應化者，如富樓那內祕菩薩行、外現是聲聞。又言「是故諸菩薩，作聲聞緣覺」。又阿難自憶本願，偈云「方便為侍者」。羅睺羅偈云「羅睺羅密行，唯我能知之，現為我長子。」皆應化聲聞也。故知夫能對揚聖教、影嚮其迹，靡不是權。而獨言富樓那是應化者，亦抑«法華»諸羅漢耳。言菩薩與記者，論主次前自云「如下〈不輕品〉中應知。禮拜讚歎作如是言：『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛』者，示諸眾生所有佛性故。」此上皆論。而安國法師不許此義，云何有昔時菩薩，預記今日會上聲聞即諸弘法菩薩，謂藥王等當與記也。釋曰：既是論主自言菩薩與記，亦論自釋，何得不依？
疏「既云未熟」下，釋上所引論文。若決定聲聞定不成佛，則應言餘二聲聞根不熟，故佛不與記。既言未熟，非永不熟也。若大乘法師云：合言不熟。譯者之誤，言未熟耳。故疏結彈云：不可不順己宗定有趣寂，便判論文為錯耶。又上言方便令發心者，彼論次前有問云：彼聲聞等，為實成佛故與授記？為不成佛與授記耶？若實成佛者，菩薩何故於無量劫修習無量無邊種種功德？若不成佛者，云何與之虛妄授記？答曰：彼聲聞授記者，得決定心，非謂聲聞成就法性故。如來依三平等說一乘法故。以如來法身與彼聲聞法身平等無異，故與授記，非即具修功德行，故菩薩之人功德具足，聲聞之人功德未具足。釋曰：由此論文，是故上云方便令發心耳。言三平等者，一乘平等，無二乘故；二生死涅槃平等；三法身平等。今即第三平等。
疏「入楞伽」下，亦成無趣寂義。言入楞伽者，即後魏菩提留支所譯，文有十卷。世尊入楞伽王城，故云入也。同引三卷經文，皆說無實涅槃，明知定無趣寂。若爾，何以言得涅槃？望其當分，謂是無餘涅槃。以大乘望之，但是深入三昧，沈空多時假言涅槃，以引劣器耳。疏「法華論中意亦同此」，故同無實涅槃也。論釋七譬喻中第四為有定性人說化城喻。論云「四者實無，而有增上慢人。以有世間有漏三昧三摩跋提，實無涅槃而生涅槃想，如是顛倒取。對治此故，為說化城譬喻應知。」釋曰：既言無實涅槃，明知是假說耳，故與前同。又«法華»云「我雖先說汝等滅度，但盡生死而實不滅。」次引«勝鬘»，亦成上來涅槃不實耳。
疏「又無上依經，寶性、佛性二論，皆說入滅二乘」等者，«無上依»第一說云「阿難！一切阿羅漢辟支佛、未自在位菩薩，為由四種障，不得如來法身四德。一者生緣惑、二者生因惑、三者有有、四者無有。何者是生緣惑？即是無明住地，生一切行，如無明生業。何者是生因惑？是無明住地所生諸行，譬如無明所生諸業。何者有有？緣無明住地、因無明住地，所起無漏行，起三種意生身。譬如四取為緣、三有漏業為因，起三種有。何者無有？緣三種意生身，不可覺知微細墮滅。喻如緣三有中生念念老死，由無明住地一切煩惱是其依處未斷除故，諸羅漢辟支佛、未自在位菩薩不得至見煩惱垢濁、習氣臭穢，究竟滅盡大淨波羅蜜。又因無明住地輕相惑，有虛妄行未滅除故，不得至見無作無行極寂大我波羅蜜。緣無明住地、因微細虛妄起無漏業，意生諸陰未除盡故，不得至見極滅遠離大樂波羅蜜。若未得一切煩惱諸業生難永盡無餘，是諸如來為甘露界，則變易生死斷續流滅無量，不得至見極無變異大常波羅蜜。阿難！於三界中有四種難：一者煩惱難、二者業難、三者生報難、四者過失難。無明住地所起方便生死，如三界內煩惱難。無明住地所起因緣生死，如三界內業難。無明住地所起有有生死，如三界內生報難。無明住地所起無有生死，如三界內過失難。應如是知。阿難！四種生死未除滅故，三種意生身無有常樂我淨波羅蜜果。唯佛法身是常是樂是我是淨波羅蜜，汝應知之。」釋曰：據上經文，明於二乘及未自在菩薩皆受變易。三界之外有業惑苦甚為昭著，如何斷言永滅無餘？下疏明於四種生死，可檢於此。論下文中又廣說常樂我淨之相，亦可知之所歸。下言「寶性佛性二論」者，大意同«無上依經»，«寶性論»當第四，«佛性論»當第二，此卷亦廣論四種生死。
疏「如是經論」下，結成無定性聲聞也。
疏「涅槃第九」下，第四明無有無性。彼經廣說闡提無善根竟，即云「復次善男子！譬如蓮華為日所照，無不開敷。一切眾生亦復如是，若得見聞大涅槃日，未發心者皆悉發心，為菩提因。是故我說大涅槃光所入毛孔必為妙因。彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭。以是業緣，不能生於菩提妙因，流轉生死無有窮。」已上皆經文，今疏但取中間，意在雖有佛性之言。既言雖有，則非無也，但未得其用耳。故疏結云「此則有而非無」。疏又云「或有佛性一闡提有」等者，即«涅槃»第三十六、南經三十二，皆〈迦葉菩薩品〉。具有四句，今但引第一句者，是證闡提有性。經云「善男子！或有佛性，一闡提有、善根人無。或有佛性，善根人有、一闡提無。或有佛性，二人俱有。或有佛性，二人俱無。善男子！我諸弟子若解如是四句義者，不應難云一闡提人定有佛性、定無佛性。若言眾生悉有佛性，是名如來隨自意語。如來如是隨自意語，眾生云何一向作解？」此一段經近遠皆釋，大同小異。今依薦福故。彼疏云「今準經明佛性略有五種，謂善、不善、無記及理、果等。今言一闡提有、善根人無者，此是不善佛性也。然善根人有其二種：一是離欲善根人，離欲斷一切不善故；二是五性，五住已上無不善性故。此之二人俱無不善性也。善根人有、闡提人無者，此是善佛性也。闡提斷一切善，故云無也。二人俱有者，理及無記性也。二人俱無者，俱無果性。此中有者是現有，非當有也。」然有人執此經文，謂一分善根人及一分闡提無有佛性，以經說有善根人及一闡提無故。善根人無者，是無性不斷善人。闡提人無者，是斷善無性。二人俱有者，俱是有性。二人俱無者，俱是無性。此釋違經，故«涅槃»上文云「如來佛性則有二種：一有、二無。有者，所謂三十二相，乃至無量三昧，是名為有。無者，所謂如來過去諸善、不善、無記業因果報、煩惱五陰十二因緣，是名為無。乃至闡提佛性亦爾。」是則上從乎佛、下至闡提，皆有有無二性。無全無性，由善根人與一闡提有無二性異故，得有四句。此中明佛性多種有無不同，不明眾生多種有性無性。所以得知者，經言「或有佛性，善根人有、闡提人無」等，故不言或有善根人有佛性、闡提人無佛性。故談文尚不識顛倒，尚能解義。今此善不善因果理性。無一眾生悉具一切、無一眾生悉無一切，始末以明一切眾生具一切也。佛與闡提亦有四句，佛有非闡提者，謂果性。闡提有非佛者，謂無明諸結性。二人俱有者，是理性。二人俱無者，善因性。故闡提決有佛性。又上經云「若言眾生中別有佛性。是義不然。何以故？眾生即佛性、佛性即眾生，直以時異有淨不淨。」解曰：生之與性既二互相即，明有眾生即有佛性矣。
疏「況前引楞伽五性，自迷其文」等者，破其所引不曉經意。彼之所引證無性義，今釋其所引，還成有性，非無性也。何者？以彼經言「非焚燒一切善根者，常不入涅槃。」則有入義也。疏「此意則明」下，疏釋經意。疏「況經自」下，引經結成。疏「莊嚴論」下，引論重成。同前«楞伽»，非畢竟無性。
疏「是知前來」下，第五釋所引經論，結成正義。於中二：初釋«般若»、«深密經»意。意明長時定性、長時無性，多劫之外定性迴心，多劫之外無性說有，故云「非永定永無」。非永定者，結上聲聞。非永無者，結闡提也。
疏「諸論隨佛」下，二通妨難。謂有難言：諸大菩薩造論釋經，言永定永無。豈是菩薩不了佛意？故今釋云：菩薩能知隨教弘闡耳。故世親造於小乘論，則無預大乘。說般若宗，則性空寂滅；建立唯識，則性相歷然。及釋«法華»，一乘昭著。解«十地論»，則六相圓融。餘諸菩薩例此可了。佛隨眾生機緣立教，菩薩隨佛亦顯淺深。故次下引«寶性»、«佛性»即符一性。
疏「若謂法華是第二時」下，第六引諸經論，遮救定性。於中二：先正牒破、後結成前非。今初，又二：先牒救詞、後「何以」下難破。今初。言「是第二時」者，彼不立為第二時教，由謂一乘是密意說，義當«深密»第二時教。又以«法華»盛破三乘說於一乘，故當第二時耳。言「為引不定」者，彼引«攝論»第十，偈云「為引攝一類，及任持所餘，由不定種性，諸佛說一乘」等者。彼有十意，此偈有二：一為引攝一類不定性聲聞故、二為任持不定性菩薩恐退精進故。今但取初意，故云為引不定性故。一切悉成，即一乘義。既未說定性不成，故是密意。若作此說者，疏「何以自判«法華»為第三時」者，難破也。彼«法華疏»引經云「我等今日得未曾有，非先所望而今自得。」第三時教也。又下結云「為顯第三時真實之教，故說此經。」據上二文，則判«法華»為第三時；約明一乘是密意說，則成«法華»復為第二。一宗自立，義語相違。疏「誰敢判於«法華»為不了耶」者，即遮救也。恐彼救言：設依密意為不了者，復有何過？故便難云：誰敢判為不了？以判不了即是謗經，恐招苦報。但由不信皆當作佛，即是謗經。豈要不信文字經卷故謗不輕？但由不信汝等皆當作佛言耳。
疏「妙智經」等者，此雙引經論。妙智經者，即上西域三時教中，第二時中明於三乘，第三時中即明一乘，故言一乘居三乘後。次「引梁攝論成立正法中」者，即第八卷末論曰「佛說正法善成立」。釋論釋曰「一切三世諸佛共說此法，所說理同不相違背，故名正法。又欲顯說者勝，故言佛說。由所說道理勝，及所得果勝，故名正法。如來成立正法有三種：一立小乘、二立大乘、三立一乘。於此三中，第三最勝，故名善成立。」釋曰：既彼論亦云第三最勝、居三乘後，則三非了矣。疏「真諦三藏部異執記」者，即«宗論»之異名耳。疏「故經云臨欲終時」者，即引«法華»第二〈信解品〉文。經云「復經少時，父知子意漸以通泰，成就大志自鄙先心。臨欲終時，而命其子并會親族國王大臣剎利居士皆悉已集，即自宣言：『諸君當知，此實我子，我實其父。今我所有一切財物，皆是子有。先所出內，是子所知。』」斯即會無性定性之父子意，明法華會中明一切聲聞皆佛真子。臨欲終時者，喻臨涅槃時也。第三經末亦云「若如來自知涅槃時到」等，明皆臨涅槃時也。
疏「若不信」下，又遮其救。恐彼救言：雖言臨終說於«法華»，臨終言寬，容後更說其餘經故。若作此救，且致«法華»，«涅槃»即云二月十五日臨涅槃時，晨朝唱滅，中夜涅槃，斯為最後，居然可信。此後必定不說別經。而«涅槃經»亦說一乘以破三乘、一性破五性，則一乘一性亦居最後矣。那言居第二時為不了耶？
疏「若以般若為第二時」下，復重遮救。恐其救云：我對«般若»為第二時，故立«法華»為第三時，以«般若»但明於空，«法華»顯中道故。若作此救，且縱可爾，以從多分一義說故。即自違於«深密»三時，«深密»三時，三乘為了，破第二時說皆成不了，故今說«法華»以一破三，豈得同於第三時教？
疏「明知深密」下，第二結成前非。欲將«深密»三時定斷一切佛法，理不盡故。「以未居最後故」者，以約時判，未是窮終之極唱故。如世後勅破於前勅，«涅槃»、«法華»居於最後，故能決了有餘義耳。若爾，不信«深密»，豈不謗於«深密經»耶？故下釋云：深密別為一類之機，故非無理，以諸餘經雖未終極，各隨一類皆不相違。「義如前說」者，如前敘西域中最後會通也。
疏「若謂佛性有二」下，第七遮救無性。於中二：先牒救辭、後辯差當。今初。彼«法華疏»云「然性有二種：一者理性，«勝鬘»所說如來藏是。二者行性，«楞伽»所說如來藏是。前性皆有，後性或無。」故今許云「斯言可爾」。「故涅槃云」下，引經為證。
疏「然涅槃依於理性」下，第二辯其差當，«涅槃»明有心作佛，有心未必有行，既皆作佛，明約理性，何以趣寂？趣寂定不成佛，有心定當作佛，豈得相成？
疏「是知」下，結示正義。謂闡提實不作佛，今言闡提作佛者，以發心之後方能作佛，從其未發大心前名闡提耳，故云「以作佛非闡提故」。亦如女身不得成佛，今言龍女作佛者，當作佛時忽然之間變成男子。豈是女身作佛耶？闡提成佛亦復如是。此約成佛。若約佛性，理本有之。疏「乃抑揚當時」，言闡提無者，揚則令其發心、抑挫令其莫作。若言闡提有佛性者，顯揚理性，令不自欺。若已作闡提，令速迴心。若速發心，得佛無異。是故言有，未必總有果行二性；言無，未必總無理等。故生公云：「揚當時誘物之妙，豈可守文哉。」以法顯三藏翻六卷«泥洹經»云「除一闡提，皆有佛性」，生公云：「夫稟質二儀，皆是涅槃正因。闡提含生之類，何得獨無佛性？蓋是此經來未盡耳。」由唱此言，被擯武丘。後大經既至，〈聖行品〉已下果云「一闡提人雖復斷善，猶有佛性。」於是諸公輕舟迎接，請唱斯經。每至闡提有佛性之文，諸德莫不扼腕，何以至今猶存無義。
疏「若謂法華入滅」下，第八遮救趣寂。於中，先牒救辭。謂彼救云：上«法華»第三云「我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得聞是經入於佛慧」者，是應化聲聞，非定性入滅聲聞也。
疏「權必化實」下，次正破也。於中又二：先總奪云化有無用之失。如有定性聲聞，故菩薩化為聲聞誘令迴心，此則化而有益。今汝宗中定性決不迴心，何用化於定性而受一乘耶？故無所化之機，能化便成無用。
疏「又豈不誤」下，縱其有化，化翻成損。言「豈不誤一類怯弱」等者，謂一類人厭生死苦，又聞佛道長遠，心生怯弱，常欲且趣寂滅界中。若知一滅永沈，彼則不敢趣寂。今見變化之者從滅得起，此怯弱人便謂有真趣滅得起，便即趣滅，希後得起。汝宗一滅決定不起，便成誤彼令其永沈，故云爾也。
疏「是知趣寂」下，三結成正義，«法華»已前有二意，故說有趣寂。一為好滅之者，且順其心，謂彼念言：「大患莫若於有身，故滅身以歸無。勞勤莫先於有智，故絕智以淪虛。」然則智以形倦、形以智勞，輪轉修途，疲勞莫返，不如寂滅，諸患永亡。故順彼機，言有永寂。二者為恐怖不定小乘、怯弱菩薩，倦於廣利且欲息心，便聞永寂聲聞一沈涅槃永不復起，便生怖畏、懼見小乘，由此策心還行大道。有斯二益，權說有之。不曉隨宜，執為究竟，故法華之會廣破昔非，三根聲聞皆與記別，不在此會亦為宣陳。若實是聲聞，必信一乘之說；若不信者，增上慢人。第一周中猶云「除佛滅後，現前無佛。」以佛滅後解一乘義者難得其人，故許不信。及第三周，即言「餘國決定受化」。明文若此，何用偏執？故言皆是«法華»前意耳。
疏「又勝鬘經云」下，第九會一乘方便之言。意云：若隨欲說不是方便是真實者，即定有三乘。既隨欲說是方便說非真實者，則明唯有一乘，故云「即是一乘」。則隨彼所欲而方便說，便為一句。此是一乘，所以下云「即是一乘無有二乘」。此意正顯一乘之義。諸公錯讀，乃云「而方便說即是一乘」，故謂一乘而為方便，斯定誤矣。若以名中一乘大方便者，此是巧化攝物運濟方便，非是真實假設方便。故生公云：「理本無言，假言而言，即是方便。」疏「又彼經中」，更引«勝鬘»餘文，證成一乘真實可知。疏「設有方便之言」者，復縱破之。莫論«勝鬘»無一乘方便之言，設縱有一乘是方便之言者，亦是«法華»之前方便說耳。及至«法華»亦復破三歸一也。況復經無此言，何須強執？
疏「法華云此經難信難解」下，第十結成破立。意云：以四十餘年皆說三乘，唯至«法華»獨說一乘，故難信解。此即〈法師品〉文。文云「佛告藥王：『我所說經典無量千萬億，已說今說當說。而於其中此法華經，最為難信難解。藥王？此經是諸佛祕要之藏，不可分布妄授與人。諸佛世尊之所守護，從昔已來未曾顯說。而此經者，如來現在，猶多怨嫉，況滅度後。』」今疏略引。言已說者，«法華»之前謂«般若»等。言今說者，即«無量義經»。言當說者，即«涅槃»等。所以方知諸經不及«法華»難信解者，以«法華»是會三之始、歸一之初，信解者難耳。昔經雖妙，猶帶三乘，曾未明言說唯一實，«涅槃»之中雖明一極，«法華»在前已破三乘，後說一極便易信受，«法華»猶如先鋒，«涅槃»如於大軍，先鋒已破於賊，後軍用力不多耳。又破三顯一，«法華»如收穫，«涅槃»如拾穗。故«涅槃»三十六云「昔於靈山說法華，八千聲聞得受記別，如秋收冬藏更無所為。」即其義耳。若依難信之義，設將已說該著«華嚴»，若比«法華»亦為易信。始成正覺便說一極，上根所受，不對昔權，故比«法華»誠易信耳。疏「誠哉斯言」者，結定前經。「若信執」下，結成破立。三乘五性即是所破，一乘一性以為所立。疏「百喻經」下，更引他經證成一義。彼經第二云「昔有一聚落，去王城五由旬，村中有好美水。王勅村人，常使日日進其美水。村人疲苦，悉欲遠移避此村去。時彼村主語諸人言：『汝等莫去。我當為汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近，往來不疲。』即往白王，王為改之作三由旬，眾人聞已便大歡喜。有人語言：『今三由旬，與彼本來五由旬量更無有異。』雖聞此言，信王語故，終不肯捨。世間之人亦復如是，修行正法，超度五道向涅槃城，心生疲倦便欲捨離，頓駕生死不能復進。如來法王有大方便，於一乘法分別說三，小乘之人聞之歡喜以為易行，修善進德求度生死。後聞人說，無有三乘但是一道。以信佛語，終不肯捨。當知彼人亦復如是。」此經即是金口良斷，權實顯然，可息諸說耳。
疏「上約二宗」下，第三通會二宗令不相違。然此會者，恐於後學各計是非以生過患，故復會通。雖復會通，權實不失。於中有三：先總標、後「謂就機」下正會。言「約法則一」者，非佛化法，化法亦有權說三乘。故今言法者，佛之知見一乘可軌之法耳。疏「新熏則五、本有無二」者，然準法相，立新熏者亦說有五，立本有者亦說有五。今借其言，不依其義。謂眾生遇緣熏習三乘種性及不定無性，故有五耳。何者？唯習近聲聞，成聲聞定性。唯習近緣覺，成緣覺定性。故«法華»安樂行中，不許親近聲聞者，恐被熏習成其性故。若唯習近菩薩，則成菩薩定性。若俱習近三乘，則成不定性人。亦如今人偏習禪戒慧等即成定性，三學俱習成不定性，不定偏執故。若都不習近三乘者，則成無性，卒難教化。故知熏習成五種性者，依其長時故說各別。言「本有無二」者，本有佛性，理不容差，故說有心定當成佛，非是本有五種性也。疏「若入理」等者，真理寂寥不屬諸數，借一以遣三，三亡則一遣。言窮慮絕，何實何權？體本寂寥，孰三孰一？故«法句經»云「森羅及萬像，一法之所印。」此以一遣多也。又云「一亦不為一，為欲破諸數。淺智著諸法，計一以為一。」此以非一遣一也，故須三一兩亡。疏「若約佛化儀則能三能一」者，隨物機宜則說三乘，淘練已久則便說一。故下經云「或有國土說一乘，或二或三或四五，如是乃至無有量。」釋曰：尚有無量，況三一耶。
疏「是故」下，令物除執。常說權實，亦莫執之。此即求那跋摩遺文偈也。謂有偈云「諸論各異宗，修行理無二。競執有是非，達者無違諍。」亦如脇尊者對迦膩色迦王云「如析金杖，況以爭衣。爭衣則衣終不別，析金則金體不殊。」是故依之修行，無不獲益耳。疏「大集五部雖異」者，謂五部僧。故«涅槃»三十三亦云「五部互生是非，長沒三惡道。」疏「涅槃各說身因」者，即第三十五經云「善男子！如來所說十二部經，或隨自意說、或隨他意說、或隨自他意說。云何名為隨自意說？如五百比丘問舍利弗云：『大德！佛說身因。何者是耶？』舍利弗言：『諸大德！汝等亦各得正解脫，自應識之，何緣方作如是問耶？』有比丘言：『大德！我未獲得正解脫時，意謂無明即是身因，作是觀時得阿羅漢果。』復有說言：『大德！我未獲得正解脫時，謂愛無明即是身因，作是觀時得阿羅漢果。』或有說言：『行識名色六入觸受愛取有生飲食五欲，即是身因。』爾時五百比丘各各自說己所解已，共往佛所，稽首佛足，右繞三匝禮拜畢已，却坐一面，各以如上己所解義向佛說之。時舍利弗白佛言：『世尊！如是諸人，誰是正說？誰非正說？』佛告舍利弗：『善哉善哉！一一比丘無非正說。』舍利弗言：『世尊！佛意云何？』佛言：『舍利弗！我為欲界眾生說言：父母即是身因。如是等經，名隨自意說(云云)。』」釋曰：意取各隨自說者，為隨自意。今疏所引，不取隨自意義，但取皆正說言。五百雖異皆為正說，二宗小別並合佛教，故不應是非。故海東曉公云：「如言而取，所說皆非。得意而談，所說皆是。」則貴在得意亡言耳。餘可知。
第三立教開宗中，疏文分二：先標章、後「今初」下別釋分教。於中三：初總辯源由、次「言五教」下正立五教、後「若約所說」下約詮辯異。二中，先列名、後「初即天台」下解釋。初小乘教，易故不釋。以見天台立名招難，故改名小乘。所攝法門不異於彼，故指同也。
疏「二始教」等者，文二：先正立、後釋名。今初。言「二乘不成佛」者，其言猶略，應云闡提二乘皆不成佛，故下終教有二乘闡提悉皆成佛言。以趣寂難成，故偏舉耳。
疏「此既未盡」下，二釋名也。謂何名初教？復稱分耶？由合二三兩時皆未盡理故。言未盡者，第二時中但明於空，空即初門。第三時中定有三乘隱於一極，故初教名並從«深密»二時以得。云何空為初門？«法鼓經»中以空門為始，以不空門為終。故彼經云「迦葉白義言：『世尊！諸摩訶衍經多說空義。』佛告迦葉：『一切空經是有餘說，唯有此經是無上說，非有餘說故。』」若爾，彼第三時既不明空，何得名初？以未顯一極故。特由此義加分教名，故云有不成佛，故名為分。
疏「三終教」等者，疏文有三：初立名、次「定性二乘」下立理釋名、後「上二」下結前生後。二中，亦對第二教二義，由前定性二乘及一闡提皆不成佛，故名為分，亦名為始。今既盡理，所以名終。立實教名。雙對前二，非唯說空，復說中道妙有，故稱實理。既非分成，亦名稱實。
疏「四頓教」等者，初正立、次釋名、後解妨。今初。言「一念不生即是佛」者，即心本是佛體，妄起故為眾生。一念妄心不生，何為不得名佛？故達摩碑云「心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。」下經云「法性本空寂，無取亦無見。性空即是佛，不可得思量。」
疏「不依地位」下，二釋名。先正釋。下引二經：«思益»經文文顯易了，«楞伽經»語略而未周。彼經第四先長行云「大慧！於第一義無次第相續說無所有妄想寂滅法。」頌中有七偈，後二偈明不立地位「十地則為初，初則為八地，第九則為七，七亦復為八，第二為第三，第四為第五，第三為第六。無所有何次？」解曰：初之七句以義配同，最後一句據理都泯。十地則為初者，同證如矣。初則為八地者，初地不為煩惱所動，同不動矣。第九為第七者，第九同第七無生忍矣。七亦復為八者，純無相觀，與八同矣。第二為第三者，同信忍矣。第四為第五者，同順忍矣。第三為第六者，第三地中獲三慧光，第六地中得勝般若，同慧義矣。無所有何次者，結上經文「於第一義無次第相續」等。今疏上句略舉約義同中一句之要，下句即據理都泯義已略周，正意在於下句。而言等者，等餘經文。
疏「不同前漸」下，上約當法立名，此下對他受稱。不同二三之漸教，不同第五之圓教，故立此名。則圓頓義異，不同天台圓即是頓。
疏「頓詮此理」下，解妨難。此有二難：一者«刊定記»難和尚云「上所引經，當知此並亡詮顯理，復何將此立為能詮？若此是教，更何是理？」今為通此，故云頓詮此理，故名頓教。謂所詮是理，今頓說理，豈非能詮？夫能詮教皆從所詮以立，若詮三乘即是漸教，若詮事事無礙即是圓教。豈以所詮是理，不許能詮為教耶？何得難言「更何是理」？迷之甚矣。又復難言「若言以教離言，故與理不別者，終圓二教豈不離言？若許離言，總應名頓，何有五教？若謂雖說離言不礙言說者，終圓二教亦應名頓，以皆離言不礙言故。」今疏不救者，以賢首不如此立，何用救耶？但用一句之言，諸難皆破。故知形雖入室，智未昇堂。亦由曾不參禪，致使全迷頓旨。疏「天台所以不立」下，通第二難。謂有問言：此之五教摸榻天台，初即藏教、二即通教、三即別教、第五名同。天台既不立頓，何用此中別立？故今釋云：若全同天台，何以別立？有少異故，所以加之。天台四教皆有絕言，四教分之故不立頓。賢首意云：天台四教絕言，並令亡筌會旨。今欲頓詮言絕之理，別為一類之機。不有此門，逗機不足。即順禪宗者，達磨以心傳心，正是斯教。若不指一言以直說，即心是佛何由可傳？故寄無言以言，直詮絕言之理，教亦明矣。故南北宗禪，不出頓教也。
疏「五圓教」下，文中有二：先正立、後指經。既是當經，義理分齊一門廣說，故不釋耳。又亦大同諸師圓教故。
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第八❁