天台沙門湛然略
弟子品初
此品次〈方便品〉來者，為破無為緣集，成淨佛國之教。已如前說，其意乃多，非凡所測。今亦略用三意通釋此品：一正明此品來意、二略釋弟子義、三入文解釋。
初意者，大聖慈悲，欲令眾生得不思議正報解脫法身、依報淨佛國土。但以化物必在有緣，淨名於此忍土與物久結菩提勝業，懸知佛意，先因託疾種種說法，扶成解脫佛國之教。今復寢疾默念，意在如來大慈垂問，若顧命弟子，必辭往昔被彈之事，即得顯成如來所說。今明來意，略出五重：一為顯淨名勝智、二為令四眾捨小慕大、三為扶成佛國、四為折伏二乘成生蘇教、五為印定成經。初意者，若命弟子，必述昔為辭，大眾若聞，即於淨名生莫測想，彌加敬從；若深信內發，是則堪聞入室說淨土之教。第二意者，證果聲聞未能迴心，如高原陸地不生蓮華；未入位者雖樂小乘，聞被彈事必發大心。如說«大品»時有未入位者，捨受持衣供養如來即發大心，佛即放光仍為授記，亦通開發四眾大道利益無量。何者？往昔彈斥聞者不多，如呵波離止二比丘心得清淨、如呵那律止是萬梵發菩提心，若至此席大眾普聞益乃無量，故須各述被彈之事。第三意者，欲顯二乘昔日被呵與今當宗佛國意同。何以知然？眾生罪故不見淨土，如身子自述淨名往昔破其執小之失令各鄙小慕大，是則執小之罪漸除、慕大之心冥發。今得預此座、承佛神力，得聞此說情同五百，因得入室聞不思議，而燈王、香積無動之土皆現目前。第四意者，如頓教初開但有大機，小根垢重於其無益，譬之如乳。三藏次興，方便開三，小根之徒因斷見思隔凡成聖，即轉乳成酪。次聞往昔大士彈呵，乃至入室聲振三千，是則鄙小慕大、信心漸轉，事等生蘇。故«法華»云「過是已後心相體信入出無難。」若至«大品»變成熟蘇，入«法華»、«涅槃»即成醍醐。是則重述所彈，有成生蘇之由。
問：若五百各述顯淨名之德為入室生蘇之由者，此定屬序，非正說也。答：若成生蘇，豈專入室？或是爾前聞諸方等，如央掘所彈，或昔彈時、或聞今重述、或至入室、或至在後說諸方等，如是等時皆成生蘇，豈得定為入室成生蘇之哢胤屬序分耶？若以由蘇哢胤即是序者，入室為還菴園之由，亦即成序。
第五意者，淨名往昔隨物機動、隨處彈呵即便教謝，若不因命弟子，豈得大眾同聞，為如來印定，益正像末之四眾也。
問：此彈聲聞三觀四教各用其幾？答：具用三觀。初彈從折空入假觀，用衍三教以彈三藏。
二、略釋弟子義。即為九意：一略釋弟子名義、二釋十弟子、三總對通心數、四別對十心數、五明莊嚴雙樹、六明生果報土、七明淨佛國土、八約觀心、九明遣問前後。初意者，夫師有匠成之能、學者有資稟之德，資則捨父從師敬師如父，師之謙讓處資如弟，故夫子云「回也處余如父，余也處回如弟。」今身子之徒從佛受學，即是師資，故名弟子。
問：佛是眾生之慈父，一切眾生皆是佛子，故«法華»云「今此三界皆是我有，其中眾生悉是吾子。」豈從夫子之所制立？答：經有二義，自有依理立名、自有順俗為目。如«法華»云「我為太子時羅睺為長子，我今成佛道受法為法子。」此即約理，世間出世間皆是父子。若順俗者，即如夫子，尋弘教門順俗無諍，而心不違實法，故依外義釋名無咎。
問：若爾，俗人皆是，何獨聲聞？答：通論實爾，別則不然。俗人雖復時來受道，既形居俗綱事親事君，豈能晨宵承奉常得資稟？菩薩常以利物為懷，有機則赴不專佛邊。聲聞捨家為內眷屬，從聞生解事事資承，弟子之儀事理圓足。復次聲聞經中明五佛子五種得果，並不說菩薩，是以弟子之名偏屬聲聞；若衍中多說菩薩為佛子。今仍本約聲聞經名為弟子，世多信用，故以標品。
二、釋十弟子。諸經明十大弟子，次第多有不同，今還約此經以為次第。一往與法華三根意同，唯迦旃延在富樓那後異耳。但如來法王導三界，初開三藏必須輔翼，王此十聲聞互有所長，各掌一法助佛開化。身子智慧、目連神足、大迦葉頭陀苦行、善吉空行無諍、富樓那辨才說法、迦旃延論義往復、阿那律天眼、優婆離持律、羅睺密行、阿難多聞，皆稱第一。
問：若十德互長從長標稱者，如身子持衣帶，目連盡其神力三千皆動而不能動身子之帶。目連以事白佛，佛言：「佛入禪定，身子不知其名。身子入定，目連不知其名。」若目連神足不長於身子，餘八未必各有所長。答：或是偏長或非偏長。何者？形他未必定有所長，就其十德自有偏長，故稱第一。但佛為法王，所置法臣如世國臣，雖各諸能，而八座卿各有所掌。十大弟子雖各有所兼，不可一人獨當二事，故分十德各屬一人，助佛宣揚十種教門令物慕仰，故各稱第一。隨彼根緣歸心有在，雖各助宣終歸一道。
三、總對十心數者，«毘曇»偈云「想、欲、更樂、慧，念、思及解脫，作意於境界，三摩提以痛。」此通大地，扶於心王起一切數，如國十臣共輔一主，若共行非法民皆造惡，共行正治民皆有善。眾生心王與通心數亦復如是，以此通心通善惡故，與王俱起無量善惡。復次王即是師、數即弟子，相扶善惡亦復如是。故文云「弟子眾塵勞，隨意之所轉。」佛為法王、弟子為臣共化王數，若眾生信受修行慧行即成見道諸善心數，修習行行即成修道諸善心數。復次十數即十法門，能通入涅槃。初以十數為種子，從此修習遂致成道，如合抱之樹起於毫末。今法王欲以半滿之教化諸眾生，先隨樂欲，故下文云「先以欲鉤牽，後令入佛智。」今十弟子各弘一法者，人以類聚、物以群分，隨其樂欲各一法門攝為眷屬。雖各掌一法，何曾不具十德？如十心數，隨有一起餘數隨起，雖一數當名而實其十。
四、別對者，想對富樓那，以其想數偏強從想入道，是故弟子中說法第一。何者？«成論»云「識得實法，想得假名。」其用想數分明，故能分別名相、辨才無滯，於說法人中最為第一，諸有樂說法者皆師滿願。何者？佛德尊高，無敢輒問。新學之徒各隨所好師而事之，故二比丘不敢問佛。是故十人隨用一數入道，於聲聞中各稱第一。對文一一，隨其義便，准想說之。如今世人隨其三學各有所師，故云毘尼毘尼共等，是則發起如來枯榮入道之教。欲數對大迦葉，以其欲數偏強因此入道。何者？一切善法欲為其本。迦葉絕榮、志樂山谷，是則因善欲心捨世惡欲，其有樂頭陀者即以師之，攝為眷屬，顯發枯榮頭陀入道之教。更樂數對迦旃延，以其此數偏強用之推獲以為入道。何者？問答往復無有滯礙，此數力也。餘如迦葉。慧數對身子，以其此數入道，故為轉法輪之大將也。余如迦葉。念數對波離，其用念數持律入道。何者？造緣憶持名之為念，對緣詮量而無忘失，持律之上此數力也。餘如迦葉。思數對羅云，以其思數偏利，密行入道。何者？行陰是思，思數若利，修諸戒行覆藏功德密行之上。餘如迦葉。解脫數對善吉，以其此數偏利用為入道，故無諍三昧蕭然獨脫不與物競。餘如迦葉。作意數對那律，以其憶數偏利。因其失眼，佛令起此數修天眼入道。何者？夫修天眼，必須住心緣境取日月光明方發天眼通也。餘如迦葉。三摩提數對目連，以其定數偏利，修此入道。何者？凡夫皆有此數，若無定者平地顛墜，以眾生不能修習故不得深定。餘如迦葉。痛數對阿難，以其受數偏利，以聽受入道。何者？受數，四卷稱之為痛、«雜心»為受，今通言受。受以領納為義，故此數分明領持佛法如完器盛水。餘如迦葉。
五、明雙樹者，上雖明枯榮，語少義隱。是十弟子共輔如來，莊嚴半滿引物見性住大涅槃，即雙樹間涅槃義也。三藏無常破常四倒，莊嚴四枯引接眾生，一一數中四悉攝物，隨其善巧輔佛法王，成半字教利益一切。若一人四悉，十人即有四十莊嚴，乃至五百即有二千莊嚴四枯也。
問：若十人對十數，五百如何？答：法王所說必有所以。今既未見五百所傳，不可妄擬。今尋義理，聊為解釋。一數有十，十數即百，束對五根五百數。又«大經»五百各說身因皆是半字，四枯入道。
次明對十數法門輔佛弘於滿字四榮。眾生不堪，以方便力設四枯之教，是十弟子皆是法身內祕外現。如來既託生王宮，弟子亦隨緣應出。如來樹下覺道，弟子皆聰明利智為外道師。故«法華»云「我本著邪見，為諸梵志師。世尊知我心，拔邪說涅槃。」所以為其師者，調伏為易。如來成道，悉來歸命受習四枯。師主既降，學徒風靡，過是已後心相體信入出無難。是故淨名呵諸二乘，令欣大棄小，故示居不及之、砧受彈呵之槌，共熟物器令成大事，顯於如來方便密教眾生皆恥小慕大，開佛知見，得常樂我淨、入滿字法門，皆由弟子以十數法門助成佛事。五味之義委在«法華»，非此正意，不具明也。又«大經»明莊嚴四榮，應具標十人，但取六者，為對破六師毀壞雙樹故也。何者？一切眾生皆有王數，即三佛性義，王即正因、慧即了因、餘數緣因。佛性宛然，煩惱數覆不能得發，是故如來共十弟子槌砧扣發成生熟蘇，令入滿字開佛知見，顯三佛性入祕密藏。今以弟子對數、如來為王，成半滿益，其義冷然。自古及今不明此義，豈知命弟子意在扶成不思議解脫之教。
六、明生果報土者，十大弟子用此十門助嚴雙樹，若所化眾生成就四枯入無餘時生有餘土，是人根鈍以於佛道紆迴。今對淨名轉入四榮，若至«法華»開佛知見得無生忍，捨報即生果報淨土，為盧舍那眷屬，唯聞圓教，心心寂滅自然流入。
七、明淨佛國土者，此十弟子用十法門莊嚴雙樹，即是成就眾生淨佛國土。至«法華經»為佛授記，後成佛時所化皆住。十種法門修枯榮因淨佛國土，成佛之時如是眾生各生其國。若齊此教，只是呵嘖聲聞、讚諸菩薩住不思議淨佛國土。二乘永絕、根敗無堪，是故迦葉聲振三千。今取«法華»意望授身子等記，即汝等所行是菩薩道；又言「少欲厭生死，實自淨佛土。」理而推之，淨名呵折皆為二乘，展轉皆成淨國之因。是則弟子重述扶成〈佛國品〉，其意宛然，自古及今誰知之也？
八、明觀心者，今案前解亦是觀心。何以故？行人王數即是師資，但眾生日夜常生無量邪正諸法皆由王數，是故行人須善此意。若勤修習思惟分別發半滿智，自行化他，即同身子莊嚴雙樹，如是一一皆約心數行成化物。行顯由心，若能諦觀心性即見佛性、住大涅槃，即同如來莊嚴雙樹。若觀行心明見於心，王即法王、數即弟子，莊嚴雙樹猶如目前。觀心語密，疏豈盡心。
九、料簡問疾前後。問：如來何不先遣菩薩？答：菩薩若各述不堪，聲聞望崖則失五百法門。若先命聲聞，聲聞各述，則五百法門皆印成經。次遣菩薩，即得具述昔說法門。
問：若劣為始，應前遣阿難。答：互有所掌，先遣無咎。
「爾時」下，三、入文解釋。文為二：一淨名默念、二如來遣問。初為二：一自念寢疾、二念佛垂旨。初文者，淨名位居等覺，當有何疾？今自念者，正欲託茲起教利生故也。自念是解脫知見法身住等覺三德之位。寢表般若。疾表解脫。床表法身。此不縱不橫，如世伊字。所以然者，法身即是自性清淨心，隱名如來藏、顯名法身，即是真性解脫。寢表般若，如人寢息，息諸勞煩及諸事業，«大經»云「誰得安穩眠？所謂諸佛是。常觀空三昧，身心寂不動。」今以般若觀空修因已圓、諸行休息，本淨理顯，故約寢明般若，即實慧解脫。疾表解脫者，般若與真性理合，即有無緣大悲不捨眾生，慈悲熏身故能方便現疾，«大經»云「調伏眾生之處名為解脫。」以眾生疾故淨名亦疾，善巧和光不同其塵，即是方便淨解脫。
問：淨名何以自念寢疾？答：寢既是法身般若，大悲示同眾生緣縛之疾，事既未彰內懷不暢，故寄自念。
「世尊大慈寧不垂愍」者，二、念佛垂問。我今居因尚悲眾生，欲拔三種緣集之苦而自現疾。如來果地無緣大慈常欲與物大涅槃樂，復甚於我，寧不垂愍？若遣參問，便得自述疾懷。此意若彰，則三種緣集眾生因果之患皆愈。此段眾生疾愈、淨名又愈，豈非如來大慈普覆。
「佛知」下，二、如來遣問。文為二：一佛知心念、二正遣問。初言「佛知其意」者，佛以寂照之智懸鑑託疾之懷，無緣大悲為眾生疾。智人知智，如蛇知蛇。「告舍利」下，二、佛遣問，為二：初命十弟子、次命五百。初命身子，文為二：一佛命、二奉辭。初先命者，身子是佛左面侍者，以聲聞眾中名高德重，內外敬揖。淨名雖復在家，精通佛法，神解辨才難為酬對，故先命之。但身子因緣甚多，難可具說，今略言之。託胎已來聰智過人，欲化一切聰明外道，皆先為弟子。後值佛出家成羅漢者，引一切聰明外道為佛弟子，顯四枯之教。今為所呵、默然不對者，欲令四枯之徒內心鄙折，慕仰四榮智慧之教。至說«摩訶般若»，前對身子說者，令諸聲聞信解滿字四榮之智；至«法華»中先對身子開佛知見，八部四眾皆開佛知見歡喜稱歎，而說偈曰「大智舍利弗，今得受尊記。我等亦如是，必當得作佛。」是則悉悟四榮真解。故«大經»師子吼菩薩問佛：「何人能莊嚴娑羅雙樹？」佛答：「大智舍利弗即其人也。」有云：«法華»是無常之教。身子佛未涅槃三月已取滅度，既不聞«涅槃»雙樹之教，如何得云堪莊嚴雙樹？當知«法華»授八部四眾記，即雙樹義顯，此探取«法華»意耳。以是因緣，佛遣問疾。
「舍利弗」下，二、身子奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結成不堪。初文者，往昔被彈，不識其言，故不堪奉命往問疾也。
「所以者何至樹下」，二、述不堪之由，由於林中宴坐樹下。宴坐者，有云縮止如龜藏六。縮止六識六塵，魔不能惱，故言縮止。今明宴之言安，安住根本淨禪乃至滅定，息外勞累，似涅槃法安置心中身，證想受滅，故言宴坐。
「時維摩」下，三、正述不堪文。為三：初總呵、二別示真宴坐、三結成印定。初總呵。言「不必是坐為宴坐」者，此不全非，欲譏其僻處非究竟耳。身子作何等宴坐而為所呵？將下文望此，多是三藏半字諸禪滅盡定也。既不能趣滿字宴坐，入諸禪滅定則有六失，故呵言不必。不必只是不了之言，若不思議即是必也。«毘曇»明滅盡不相應行來，補處有十三種入滅定，«成論»明空心二處滅。今明三藏三乘入滅受想，五處不同：一者根本通明淨禪、二依八背捨觀禪、三依九次第定練禪、四依師子奮迅薰禪、五依超越修禪。初出«大集»，後四出«大品»，此是南岳所出。一、依根本淨禪者，通明觀發得，初禪觀色如沫、二禪如雲、三禪如影、四禪如鏡像。次滅色取空，一心緣空乃至非想，雖無麁煩惱而成就十種細法，猶是煩惱生死。佛弟子知非聖法即能滅之，亦滅能滅之心，心數法滅故言滅受想定。次明背捨者，觀內外身不淨，白骨流光入初背捨。二勝處，滅初禪惑入二禪。三四勝處，二禪惑滅。爾時已來無沫雲鏡像之色也，但觀淨色入三禪，緣淨故淨。練八色流光，滅三禪惑成四禪四勝處八一切處。若滅色緣空乃至非想，亦知非想猶有四陰十種細惑，深觀離著進修滅受想。若皆滅受諸心數法，身證受想滅即是滅受想，背捨在因名背捨。若發無漏非想惑盡，爾時背捨轉名解脫。若因中說果亦名解脫，果中說因亦名背捨。而今不得名解脫者，阿那含人依八背捨得入九次第定，猶不得名解脫，若是解脫應是羅漢，何得猶是身證那含？約背捨入者，小勝通明。三、依九次第定者，前背捨雖入滅定，作意要期，非是任運。今練背捨，始從初禪次第而入乃至非想，任運入於滅定則為易；但出時如睡覺耳。四、依師子奮迅者，向依練禪但次第入，今明非但次第入至滅定，無間從滅定起次第出非想乃至初禪，定力愈勝。五、依超越者，上雖入出自在無間，未能超入超出。今此超禪能於不用處超入滅定，乃至初禪超入滅定，具如«大品»。此如黃師子之所超也，是名善入出住出生百千三昧，此定功力最大。今約此五明五味者，淨禪如乳、背捨如酪、九定如生蘇、奮迅如熟蘇、超越如醍醐。超禪能具願、智、無諍三昧、四辨、三明、六通、十八變化等功德，於諸禪中最為極頂，乃至於諸禪中超越，出入皆名頂也。
問：何以根本淨上更有四種之別？答：如世治皮，通明如水漬，背捨如亂毛，九定如入惱，奮迅如火薰，超越如柔熟。此與數家解薰練不同料簡(云云)。
羅漢若得超越，名摩訶那伽，心調柔軟，三乘事定齊此為極。身子林中遊此諸禪息諸勞累，以不依佛慧起此諸禪，故呵言不必。所以然者，身子所得非是滿字九種大禪深禪定窟，故言不必。
「夫宴坐」下，二、別示真宴坐。而不思議六種宴坐即有三雙：一約體用、二約法心、三約因果。初中為二：初約體，云「不於三界現身意是為宴坐。」身子不以趣佛慧入上諸禪，必靜處端身斂念方得入定，則於欲界現身意相。身如木石即是現身，心如死灰要期出入即是現意，且復使物敬驚異，何滅之有？真宴坐者，以趣佛慧，於九大禪及二乘定隨意即入，是名不於三界現身意也。故下文云「在欲而行禪，令魔心憒亂。」不端身、不運想，名不現身意。身意同世不乖滅定，雖入滅定不妨威儀，即無出入動念之過，又免三界現相之失，即真宴坐，是不思議真宴坐也。復次法身菩薩於法性身入諸禪定，不於三界而現身意，是真宴坐。若理論，眾生皆是滅定，而身子不知。若就事，明法性身中定無三界身入，身子猶有三界身意，豈得稱真宴坐？故默然也。是譏不知真宴坐體，故示之耳。若修一心三觀，是趣佛慧起六種宴坐也。
「不起至宴坐」，次示不思議用。譏其滅定無用，以聲聞入定不能現四威儀。如迦葉入定無所施用，至彌勒出方乃現變，故知二乘入定自他無益無用，由其無體。不思議定有體有用，故能不起滅定現十界威儀，如修羅琴隨人吐韻。菩薩隨機十方現形出沒自在，汝何不以誓願薰定，使物機感現諸威儀，良由不見真性及無願波羅蜜也。無用之定，物所不重，故呵言不必。復次法性之身以趣佛慧入諸滅定，能於三界現十界四儀，一切諸法無不示現，是為究竟真宴坐也。
「不捨」下，二、法心一雙。呵其法心之拙，故言不必。初約法呵者，身子出真方同凡事，若不捨諸禪，何得要期出定？即是捨道法方同凡法，應知二法不得相捨。何者？但如菩薩以趣佛慧，二法無別，豈捨道法更入道法？行於非道通達佛道，若不能通達何謂為道？四教各有二行道法，現凡夫事者，謂三業善不善事，如言雖為白衣等二十九事及無量方便。法身常在三昧，能遍同凡事，即於凡身入王三昧，一切三昧悉入其中，以此引物入不思議解脫佛之淨土，即是究竟真宴坐也。以此譏其道法之拙，故呵云不必。
「心不至宴坐」，次約心為呵。言「不住」者，身子入定住內、出散在外，緣理禪住內、緣淨禪在外，入滅定住內、出滅定在外，是則心依內外入出動散，何名宴寂？故呵云不必。菩薩以趣佛慧觀中道法性，尚不見涅槃生死、內外可住可在，何有滅定出散內外可住可在？有二邊散非真宴坐，故言不必。今菩薩冥心法性不亂不味，即不思議真宴坐也。
「於諸見」下，三、一雙約因果。示是真宴坐，斥其非真。初言「於諸見不動」者，譏其因僻，非真宴坐。諸見不動，即是因中真宴坐也。今應四句分別：自有見動不修道品、有不動不修、有動而修、有不動而修。動不修者，如諸外道，捨有取無乃至非有非無。六十二見如避虛空，雖捨諸見欲取涅槃，而不知修三十七品，故佛於«須跋經»中作師子吼，以其無八正道故決定無沙門四果。不動不修者，外人起見，言是事實餘妄語，氷執不移如取虛空亦不修道品。動而修者，三藏二乘知身邊污穢顛倒因緣無常流動，動此流動故名為動；修道品者，觀破身邊五陰、修四枯念處等，成煖頂忍入見思無漏。故«大經»云「煖法觀者七十三人，我弟子有，外道則無。」身子及諸二乘皆然，故呵言不必。不動修者，菩薩了知六十二見即是菩提，不取不捨，故言不動；修道品者，觀污穢陰修念處時，觀色性非垢非淨、受非苦樂、心非常無常、想行非我無我。此是別觀四念處，故«仁王»云「法性色受想行識」，菩薩以趣佛慧觀法性色即畢竟淨、觀法性受即涅槃樂、觀法性心即法身、觀法性想行即八自在我，即以不動修榮念處，於中勤策是四正勤，乃至安穩道中行即八正道，即為不思議究竟真宴也。此譏其於諸見動而修道品，宴坐之拙也。
「不斷至宴坐」，次約果明真宴坐。以譏身子取滅定果之僻。身子初值頞鞞得見諦已，或七日或十五日正使皆盡，名斷煩惱入有餘般，身智俱盡入無餘般。此亦四句：一不斷不入，是凡夫三藏菩薩；二斷而入，是無學人；三斷而不入，即通別菩薩；四不斷而入，即圓菩薩。故婬怒癡性即是解脫。貪恚癡性具一切法，即煩惱不可斷也，則是不滅癡愛起於明脫。若身子等斷惑入般，如破壁得出；怖畏生死，不能用煩惱而作佛事。菩薩以趣佛慧不斷而入，如得通者壁不能礙，是則還用煩惱以為佛事，是名不斷煩惱而入涅槃。他解煩惱是空故不須斷。若爾，須彌入芥，無芥可入。芥子既空，即是須彌入空不入芥子，有如是過。若煩惱宛然不破不動得入涅槃者，芥子性非大非小，小不妨大，能容須彌之大；須彌性非大非小，大不妨小，能入芥子之小。雖云能入本處不動，若言不入而實入芥。不可思議不斷煩惱而入涅槃，若能如是是真宴坐。此斥身子斷入非真宴坐，云不必也。
「若能如是坐者，佛所印可」，三、結成真宴坐義。若身子能趣佛慧，此之六種即是究竟宴坐，為佛所印，豈敢呵彈言不必也？
「時我」下，四、結成不堪。「聞是語默然」者，不解六義彈呵對顯不必之意，不解如聾、不能加報如啞，其既如是，豈堪傳旨，故云不任詣彼問疾。若作此格，與華嚴座聾啞何殊。理而論之，折二乘無學慧業引入不思議解脫，令生果報淨土，又成淨國之因。
問：身子即智慧而用定呵，目連禪定用說法呵，此意云何？答：經云「非禪不慧，非慧不禪。」遠師«禪經．序»云「禪無智無以深其寂，智無禪無以窮其照。」身子若有深禪可得大智，禪既不遠智亦不長，故用彈呵兼得智也。下文云「以趣佛慧起於宴坐」，既不依佛慧宴坐，被於四榮之折，意在此也。若目連深修禪定能得神通，何得神通差機說法？說法既謬，當知定淺，神通所鑑用亦不深。故用定呵，意在於此。下八人廣如«法華疏»，今略明耳。
維摩經略疏卷第十二
弟子品之二
「佛告大目揵連」，次命目連。文為二：一佛命問疾、二奉辭不堪。所以次命者，身子既辭不堪，目連禪定第一，是以次命。目連姓也，名俱律陀。父母無子，從樹乞得，仍以為名，«文殊問經»翻萊茯根，父母好食，以標子名。真諦三藏翻云胡豆，上古仙人好食於此，仍以為姓。乃至為顯枯榮深求其致，具前五種利益之義，具如身子章初。
「目連白佛」下，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，昔為居士說法，遂被彈呵。爾時莫知所對，豈堪傳如來旨而往問也。
「所以至說法」，二、明不堪之由。由於里巷為居士說法。里巷只是小曲之路，或表曲經所斷之理非大直道。居士義如前。「為說法」者，有師言為說戒善。今恐不然。戒善是人天乘，非諦理入道。目連多說折空入道。何以得知？類呵諸聲聞，皆半滿相對；又尋下呵文，則應爾也。
「時維摩」下，三、正述被呵之事。文為三：一總呵、二別呵、三聞法得益。一總呵，云「不當如仁者所說」，若用去聲，即是不當法相根緣。有三不當：一不當法相、二不當根緣、三不當佛心。初、不當法相者，法相即空，那說破折？此乖法相，不當道理。二、不當根緣者，大乘根緣須說大法，無以穢食置於寶器，非唯不得大道又失小益，是為不當根緣。三、不當佛意者，佛本意為大事因緣，其不獲已而用小接。今對大機即應說大，何忽以小化於大根？此不當佛心。總此三意彈呵，故云不當如仁者所說。良以目連禪定力淺、法相不明，如水不澄清、珠相不現。又小定觀根不知利鈍，致有漏機之失。
「夫說」下，二、別呵。文為三，是用衍門三教別破目連三不當也。此有三雙：一者外如法相說、內如法相解，是用通教即空斥不即空，破其說法不當道理。二外當了根緣、內善知見得無罣礙，是用別教破不當根緣不得四無礙也。三外慈念眾生、內念報佛恩，是用圓教破不當佛心。能用三教說法，即是如法相說。目連不以此三為居士說，故折其說三藏之非，令依衍三如法相說。初文為二：一當如法說、二當如法解。初文為三：一標章總勸、二別說、三結。初總勸者，當依衍門體法三空如法而說。
「法無」下，二、別明體法三空，破其用折三空之失。即為三：初四番明衍門生空破折生空、次八番明體法法空破折法法空、三七番并六句明平等空破三藏平等空。須略分別三空不同。三藏三空者，彼教明五陰成人，即陰離陰求人不得，名眾生空。折五陰空，名為法空。故«阿含»云「誰老死？是老死二俱邪見。」無誰老死名眾生空，無是老死名為法空。依毘曇門但明生空，成論空門具明三空。有師解平等空云：若有人法不名平等，無人法殊即是平等，平等即空名平等空。今研此語，若其平等即平等空者，亦應生法即生法空。若直生法非生法空，要破生法名生法空者，亦要破平等方名平等空。若止作二空平等屬法，法語通漫無所不收。故«大論»云「法無上涅槃」，是故涅槃空猶是法空。雖復二三皆是折假名為拙度，破拙用巧為說體空。今以譬顯折體之殊，如實拳指、鏡像拳指，具如«玄義»。智人體知鏡像無拳無指無空，不須破折方知無空。此之三法但有名字，名字之法不在內外中間亦不自有，是字不住亦不不住，言語道斷無說無示。法相如是豈可說乎？若三藏三空，前二是方便，平等空方始是真。若衍教三空即真入中，若通教三空同得見真。上根利智雖稟通教，見空不空，即見佛性。今淨名用體破折，故言不當如仁者所說。
「法無」下，初四番，明體法入眾生空即入中道。
問：生空何得入中？答：«大品»明一切法趣我見等，«大經»明眾生佛性不即六法不離六法，此明六十二見是如來種。今言法者，即無明心具一切法，故下文云「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。」«華嚴»云「心如工畫師，造種種五陰。一切世間中，無不從心造。」約此以明一切法也。
「法無眾生離眾生垢故」者，今為三解：一約理性、二約實慧、三約方便慧。此去說離一切觀行，例依此三，皆須得意。一、約理性者，心及諸法即是法性，法性本淨畢竟無所有，何有眾生？若無眾生即無眾生垢，是則自性清淨心不為惑染故名為離。下文云「如優婆離以心相得解脫時，寧有垢不？眾生無垢亦復如是。」«勝天王»云「自相空故、自相離故。」二、約實慧者，若法即法性，法性無眾生，妄計有眾生，故有十六、六十二等見煩惱垢。若了知法性畢竟無眾生，即離如上諸見之垢，故名離眾生垢。三、約方便慧者，若實慧與理合，能無眾生而現眾生，能令眾生離眾生垢，此即三種解脫不縱不橫如世伊字。此眾生空，豈可同彼聲聞所辨？下去皆有此意。無非觀心，故不須更作觀心解也。
「法無至斷故」，即陰離陰求我叵得，我見即滅，方離一切見煩惱垢，是體法我空也。一、約理者，心及諸法即是法性，法性本來非我非無我，是真無我。法性尚無，何處有我？即是自性離我垢。二、實慧者，若法性無我有我垢者，良以不知真無我義；若能體知法性無我，一切屬見諸垢自離，故言離我垢也。三、方便慧及結成三脫，類前可知。
「法無壽命，離生死故」者，一、理解者，心及諸法即是法性，法性何得有妄報壽命？若無壽命即無生死，故言離生死也。二、實慧者，法即法性，如是了知即不見壽命，得離生死。三、方便及以三脫，並類前作。「法無有人，前後際斷故」者，若約事解，前際是生死、後際是涅槃。約理者，心及諸法即是法性，何有生死涅槃前後？若法性非二法者，即是中道佛性，豈有前後？即以本無目之為斷。次實慧者，良以無明不了，妄計謂有。若體法即法性，不同凡夫生死、不同二乘涅槃，故云前後際斷。三方便慧乃至三脫，同前。
「法常」下次八番，明體法入法空。「法常寂然，滅諸相故」者，若約理解，心及諸法即是法性，名常寂然，即大涅槃，不可復滅。而言滅諸相者，法性之理本無起相，此約性滅，故言滅也。若約實慧者，體達寂然之理，則妄想諸相自然滅也。三約方便乃至三脫，如前。「法離於相，無所緣故」者，若約理解，心及諸法即是法性，本無十相，故言離相。若無相境，不為妄念智識所緣。約實慧者，若了知法性自性離相，則妄念自息，無所緣念。三理智合則有方便乃至三脫，如前。「法無名字，言語斷故」者，若約理解，心及諸法即是法性，本不可說，名言語斷。約實慧者，了達法性理即無言說，故名言語斷也。三理智合則有方便乃至成三脫，類前。「法無有說，離覺觀」者，若約理解，心及諸法即是法性，本來無說，何有覺觀？若約實慧，達法性無說，則攀緣覺觀任運不起，故言離也。三理智合乃至三脫，可知。「法無形相，如虛空故」者，約理解，心及諸法即是法性，無形無質無有相貌，不可分別猶如虛空。若約實慧，通達法性不見相貌，心如虛空。三理智合乃至三脫，可知。「法無戲論，畢竟空故」者，約理解，心及諸法即是法性，本無愛見，戲論之法畢竟空也。若實慧者，達法性無戲論，即畢竟空寂。三理智合成三脫，可知。「法無有我離我所」者，理解，心及諸法即是法性，本來無我何有我所？自性離故。若實慧者，了達法性無我，即離一切所有愛著。三理智合乃至三脫，比前。「法無分別，離諸識故」者，理解，心及諸法即是法性，本無分別，性非六七八識故也。約實慧者，達法性無分別理，即離諸識生死緣起。三理智合乃至三脫，可知。「法無」下，三、七番及諸句，似平等空及法空也。「法無有比，無相待」者，約理明，心及諸法即是法性，如«大品»云「菩薩行般若時，不見出法性外有法。」既其無法，何所比並？即是絕待。
問：若言法無有比是絕待者，只以待比說無比，豈得絕耶？答：若以有待之心分別不待，亦計為待。若法性無心，則一切有待皆是無待。
約實慧者，通達法性更無法可比，相待之惑自然而滅。三理智合，方便無滯乃至成三脫，可知。今以無待對平等空者，相待之惑既細，乃至平等之理猶有所存。若能絕待，即無待不待，故平等法亦是空也。但三藏明平等空只是偏真，待何由絕？今明法性無比、智障心滅乃是真絕待義。「法不屬因，不在緣故」者，理解，心及諸法即是法性，本非六因不在四緣，亦非十二因緣流轉。但六因有所作因、四緣有增上緣，與相待意同，故屬平等空之所破。實慧者，若了法性非六因四緣及十二因緣，例皆悉滅。三理智合乃至三脫，可知。「法同法性，入諸法故」者，理解，心及諸法即是法性，故言同也。一切法中悉有安樂性，一法入一切法、一切法入一法，故云入諸法也。實慧者，通達法性即是智慧，入一切法無非法性。三理智合乃至三脫，可知。「法隨於如，無所隨故」者，理解，心及諸法即是法性，法不乖如，故言法隨於如。法即法性、法性即如，無能所之異，故言無所隨也。實慧者，通達法性如如不異，即不見有能觀之智而異於如，故云無所隨也。三理智合乃至三脫，可知。「法住實際，諸邊不動故」者，理解，心及諸法即是法性，法性即是實際異名。若法依法性即住實際，實際非邊，故無四邊二邊之動。約實慧者，其能通達住實際者，不為四邊二邊邪見所動。三理智合乃至三脫，可知。「法無動搖，不依六塵故」者，理解，心及諸法即是法性，不依六塵。實慧者，若達法性即六根永淨，不染六塵。三理智合乃至三脫，可知。「法無去來，常不住故」者，約理解，心及諸法即是法性，無來無去則無所住。實慧者，通達法性無去無來，即不住生死涅槃。三理智合乃至三脫，可知。
「法順空、隨無相、應無作」，若聲聞經，明三三昧約十六行。衍門明義，同緣實相，隨順應化。三名雖異，同一實相。若約理解，三三昧者，如«思益»云「一切眾生即是滅定」，無三差別。自有約實慧明三三昧，即是復宗明義。自有約應用論三三昧，雖順相有作而於內心不違實法，即是三種解脫，准上。「法離好醜」者，若理解，心及諸法即是法性，無涅槃之好、無生死之醜。若實慧者，通達法性即無好醜，離生死可憎、涅槃可愛之異。三理智合乃至三脫，准上。「法無增損」者，心及諸法即是法性，無生死之增、無涅槃之損。實慧及理智合成三脫，類前。「法無生滅」者，心及諸法即是法性，本自不生、今則無滅。「法無所歸」者，心及諸法即是法性，更何所歸？「法過眼耳鼻舌身心」者，心及諸法即是法性，過妄六根，非根攝故。「法無高下」者，心及諸法即是法性，尚無種智涅槃之高，豈是煩惱生死之下？「法常住不動」者，心及諸法即是法性，常恒無變故言不動。「法離一切觀行」者，心及諸法即是法性，本無觀行，自性離故從無生滅。下六句皆應約實慧及理智合成方便慧為三脫之義，准上可知。
問：何得句句三釋悉具三脫？答：«大經»百句解脫，«華嚴»微塵解脫，«法華»一切解脫，今數十句，何足為多？若不句句辨即句句縱橫，豈得同首羅三目、世之伊字異三藏耶？
「唯大至說乎」，三、明結破。既不能如淨名如法相說，而用三乘之法為諸居士宣說，違大法相，故呵云不當如仁者所說。
問：法性不可說，淨名何得有說？答：下文云「無離文字說解脫相，文字性離即是解脫」，解脫者即諸法也。淨名用四悉檀善巧無說而說，即是如法相說。
「夫說」下，二、明不能如法相解。文為二：一正彈不解、二借幻為譬。初言「夫說法者無說無示」者，此即是如法相解。真如法相無人無我，誰是說者？若無說者即無可示。無說者即如«大經»四不可說，無示者即無四理可示，故«法華»云「是法不可示，言辭相寂滅。諸餘眾生類，無有能得解。」「其聽法者無聞無得」者，若如法相解，非但無能說之人，亦無聽法之者。既無聽者，誰聞誰得？無聞即無四門聞於四說，無得即無四理之可證也。若目連不能如此體達，即是計有師資能所，豈得是如法相解？
「譬如至說法」，次譬者，菩薩入如幻三昧，了知說聽皆知幻人，雖知不實而有所說。即是知四不可說，悉檀赴緣示物四理，理亦如幻。故«大品»云「設便有法過涅槃者，我亦說之如夢幻也。」人譬聽眾，從無明幻師而有，是則不有而有。雖有所聽，即是幻聽，無聞無得。目連若入如幻三昧而說，可是如法相解；既不能爾，即是不如法相解，何能如法相說？故呵云不當如仁者所說，意在此也。
「當了」下，二、呵說法不契根緣。此不解別教無入假觀，不得道種智法眼知病識藥隨病授藥。文為二：一呵不知根、二呵於知見有滯。初云「當了眾生根有利鈍」者，目連或念：「如來亦說此法，何得見呵？」淨名知念，即以斥云：「如來知根，故於聲聞經中說此折空。今居士根利，何得以拙度而說法乎？」故說體空以逗於彼，善於知見無所罣礙。次斥其知見有滯。無種智法眼故說法有滯。今淨名通達別教得道種智，故知法無礙；得法眼故見法無礙，故能知病識藥、隨病授藥，以四無礙赴機無滯。
「以大」下，三、呵說法運心不稱佛意。此由不解圓教大乘，故呵言不當如仁者所說。文為二：一當起大悲心、二念報佛恩。初云「付大悲心讚于大乘」者，悲能拔苦，若小悲說小拔界內苦，大悲說大拔內外苦，令得不思議解脫住大涅槃。「念報至說法」，次報佛恩。目連因佛而得解脫，應報佛恩，應度眾生紹三寶種。今說小乘無常入空，令居士斷結入滅，即是斷三寶種，豈名報恩？若圓教，深觀一切諸法、開佛知見，即是三脫三德三寶不縱不橫，開真解心心心寂滅，自然流入薩婆若海。是為不斷三寶之種，即真報佛恩，稱會佛心。
「維摩至菩提心」，三，居士得益。淨名既能如法相解、如法相說，契於大機，則八百居士皆發大心。
「我無至問疾」，大段第四、結辭不堪。目連自惟：「既無三教之辨致昔被呵，今豈堪傳佛旨往問疾也？」
維摩經略疏卷第十二
弟子品之三
「佛告大迦葉」，三、命大迦葉。文為二：一佛命問疾、二奉辭不堪。所以次命者，於聲聞中頭陀第一。迦葉是姓，此翻為龜，即以姓為名，如目連也。所言大者，或因智大德大心大，故稱大迦葉。所以然者，其是大辟支根性，出無佛世亦能獨覺成辟支迦羅，今既值佛墮聲聞數，故就其智慧勝利故稱大也。從德以受大者，是人頭陀苦行第一，其德重大故稱為大。或因心以受大者，聲聞弟子中慈悲心大，故名大也。有言：是僧上座，知眾事故，名大迦葉。若深求其致，乃至成前五種利益之義，大旨同前。
「迦葉白佛」下，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結成不堪。初文者，良以往昔捨富從貧被彈無答，故不堪傳佛旨往問疾也。
「所以至行乞」，二、述不堪之由，由乞食也。乞食者，即十二頭陀之一。釋十二頭陀義，有三意：一約半字事理、二約滿字事理、三約觀心，具出文繁，略之不述。有師云：小乘見理名之為貧。今難之。若言貧里是小乘者，善吉從富應是大乘；既非大乘，此義便壞。今依觀解，約有空兩門。迦葉有門入道，有門局狹名之為貧；善吉空門入道，空門寬廣名之為富。雖有空之殊，同是三藏，非關大乘。故«成論»往往斥於«毘曇»，意在此也。恐人謬作觀行消經，故須比斥。此非經正義，故不須執也。今言於貧里行乞，有二意：一為利他、二為自行。一、利他者，其有慈悲之心，見貧窮者持鉢往福，使現轉報、來生免苦。又眾生不苦不求涅槃，既遭貧苦必易化度，故須往也。富者著樂會不從化，徒往喚擾於理無益。二、為自行者，富家門閣重深求苦難及，必稽時廢業；從貧則易，不致所妨。又貧者報劣，飲食必麁不生心著；富者豐足，食必甘美，或起習染乖頭陀行，非為物軌。是則情有偏存，致被彈斥，不堪之由良有以也。
「時維摩」下，三、正述被彈之事。文為三：一總呵、二別呵、三揖敬。初總呵云「有慈悲心而不能普」者，聲聞之中最有慈悲，如來所歎命共同坐，但小乘慈悲而不圓普，利他不等捨富從貧。大士呵者，佛制頭陀令次第乞，今捨富從貧乖於佛旨。若以拔貧現苦令未來樂者，富復耽欲而不知修將墮深坑，何不往化令後相續？若置而不化，何謂等慈？若言為解脫因者，應貧富等度。度既不等，豈成圓普？若謂貧人厭苦易度，易度本關福慧，何必貧苦？若自行為易，何得惜小時之化而令富者失利？縱留神化，富亦何妨於自行？若捨道法，往貧亦應往富。若捨道法，往富妨行、往貧亦妨。既二俱有妨，何得捨一往一？且復於法等者於食亦等，若美不美皆悉平等。若法食不等。所有諸行悉皆不等。是故呵言有慈悲心而不能普。今時觀行分衛之人，當依淨名之說。
「迦葉」下，二、別呵。文為四：一呵乞食心非、二呵入聚心非、三示正食法、四結勸。初文又四：一約小乘證滅破、二約知苦破、三約斷集破、四約修道破。
問：若約四諦破心非者，應前對苦破，何得對滅？答：迦葉證有餘般，行乞心非，故前約滅。次破其昔心所契，今事果乖心，故約餘三諦破也。
「住平等法，應次行乞食」者，初破未得平等滅理，涉事去取，致乖次乞之法。菩薩若得本有滅諦平等之理，即心行平等由如虛空，於善不善等以慈，即於貧富心無去取，能次第求，«大品»明須菩提白佛：「次第心中應行般若不？」佛答：「常不離薩婆若心。」為行生修即是住平等法，而能次第行生修也。即是理中次第求於法喜禪悅，由本垂迹故涉事行乞，由迹顯本故行平等。若迦葉破八邪入八脫，但得小乘法喜禪悅，此即捨邪取正，何得名為次第求於法喜禪悅？菩薩雖知法性真滅平等，能不捨八邪入八解脫，即是次第求於大乘法喜禪悅。何者？以薩婆若心從凡夫禪悅入世間諸定，又入二乘出世間定，又入菩薩上上諸禪，皆摩訶衍以不可得故，於一一禪皆有一心三智，故得真法喜。皆有三諦三昧故，得真禪悅，故云住平等法應次行乞食。是為菩薩次第行、次第學、次第道，«法華»云「善能次第集諸善法」，故菩薩行頭陀時，大悲平等心如虛空，不觀貧富心無去取，依分衛法次第行乞。迦葉內心不得無緣大慈，不住本有滅諦真平等法，故不能於邪正諸禪次第得大乘法喜禪悅，唯住偏真滅諦棄捨生死，故涉事行乞。心有去取捨富從貧，淨名呵之，意在此也。「為不食故應行乞食」，二、約知苦破者，只以苦諦是陰入身，故須乞食以資性命。若迦葉無為破此苦諦以求涅槃不食之法，故須乞食資身行道。若發無漏因入無餘，同如虛空，即是不食。若在學地，雖發無漏，結既未盡，不食之因未成，可許為不食故應行乞食。迦葉結漏已盡、食因已亡，若為不食，但七日不食即入無餘，即無飯食之患。猶日日乞食，意欲何之？若為利生令得不食而行乞者，不應捨富及入無餘。若菩薩觀苦為不食故而行乞者，欲破界內外生死之食，求大涅槃無食三昧，故須乞食資身修不食之因，此則無過。若為化眾生令得不食之果，貧富俱往化世乞食，終不灰滅入不食之涅槃。此皆觀心，不須更作。
「為壞和合相故應取摶食」，三、約斷集破者，集是煩惱和合，隨其受報，即須四食。無迦葉斷集本破此和合，故求摶食資身觀行。若在學地和合未盡，可乞摶食資身斷之令盡。今證有餘和合集盡，更乞食資身，意何所主？若言為破眾生和合，則不應捨富及入無餘。菩薩不爾，破界內外集諦未盡，應受摶食資身破和合相。若為化物，應不簡貧富悉令如我，不應忿忿而入涅槃。
「為不受故應受彼食」，四、約修道破者，迦葉無為得不食之果，應受飲食資身修道，是則有食有命有身有道。若在學地，聽受彼食以修不食之道。今位居無學，不食因成，何得更受？若為利生令得此因，即不應捨富及入涅槃。菩薩為修無作道諦不食之因，故受彼食求大涅槃不食之果。若為利生令得不食因果者，應貧富悉受。又眾生未得此因果，是以久住世間，為令得之，不應涅槃。
「以空聚想」下，二、呵入聚心非。文為二：一總呵、二別呵。初文者，呵其捨富從貧、呵其有心入聚，心有去取。何者？入聚覩塵是有，則分別貧富六塵好惡，故捨富從貧，慈悲不普過生，因此致彼所彈。若以空聚想入聚落者，世間空聚無好惡人物可生去取。若能如是觀塵，則無貧富麁好以生愛憎而有避就論其損益，何有不普之過？又若以事解，人物聚集所依名為聚落。若理解者，根為塵識之所依集，名聚落也。故«金光明»云「六入村落，結賊所止。一切自住，各不相知。」«大品»云「一切法趣眼乃至趣意，當知六根一切好惡塵識所依。」前已總約外聚落呵迦葉滯有，今更約六根明內聚落，呵其觀知不了六根，致於塵有滯，故有取捨之失。
「所見」下，二、別呵者，凡人分別故有愛憎，盲者不見則無去取。迦葉聖人，入觀緣真一往同盲，出觀緣俗還同於凡情有去取，故於色中亦生貧富之見。菩薩不爾，不捨道法同凡所見，見色即空無所分別，故與盲等。雖無分別，了一切法不同於盲；雖復分別而無去取，慈心平等。復次若知一切法趣眼了眼聚落，即得菩薩肉眼清淨，見十界色，名之為見無所染著，即與盲等，«大經»云「學大乘者雖有肉眼，名為佛眼。」是則五眼具足見麁細色三諦之理名之為見，實無所見即與盲等。故«大品»云「我以五眼觀，不見三聚眾生」也。是則不見而見，不見故即與盲等，而見故五眼具足，是則無緣之慈平等普覆。五眼清淨見十法界，拔苦與樂普同福利，豈有一曲之內捨富從貧？鐵輪尚爾，銅輪已上豈可商量。
「所聞至智證」，此譏迦葉出觀入聚不了耳空、聲如谷響，乃至身空受於諸觸如以智證，故於貧富聲等四塵而生難易，取惡捨好，異於入觀證滅定也。菩薩不爾，了耳性空故於聲如響，乃至對觸與智契理，二皆不殊，必不捨理取理，故於貧富情無去取，一相慈心等同福利。若菩薩知一切法趣於耳等，體達即空乃至不見趣與非趣，身如淨鏡十界依正皆現身中，廣如«法華»六根清淨，具說例色可知。
「知諸至無滅」，此譏迦葉不了意根即空、諸法如幻，故分別貧富難易之別，富則威儀禮節矜貴難近、貧則率爾形儀往告為易，故慈悲有隔、福利致偏，乖佛頭陀平等正法。菩薩體之，知一切法從無明起猶如幻化，化非實相，如佛答德女云：「如幻非內外，而現一切幻事；無明亦爾，非內外有一切法也。」今體意者，四句撿生皆不可得，即本無生今則無滅。若本無生今無滅者，尚無生死涅槃之可取捨，豈有貧富難易而取捨之？此則達意中道為利眾生雙遊真俗，而於貧富難易次第乞之。菩薩知一切法趣意即空，則不見趣與非趣。餘如眼分別，廣說如«法華»。
「迦葉」下，三、示正食法。文為二：一示正食、二疊釋。初文又二：一明食體、二明食用。初食體者，乞食心非，良以不知正食之法，是以為說。下文呵身子云「佛說八解，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？」小乘八解即真法喜，但不依佛慧；捨八邪入八脫即思議解脫，故不得大乘法喜之食。故«大經»云「汝諸比丘雖行乞食，而未曾得大乘法食。」若菩薩能以佛慧見中道理，非邪非正而邪正雙遊，入不思議八解，即是大乘真法喜也。然邪正各有事理。一事邪者，即根本味禪皆生愛見。謂四禪四空，若望魔禪鬼定猶是正禪，若望背捨則是事邪。二理邪者，見心緣理不正名之為邪，即邪見邪語等八也。正二種者，事正即八解破事八邪。二理正者，即正見等八對破緣理之八邪也。聲聞不得佛慧，修八背捨斷事邪八禪方得八解，是捨八邪而入八解、修八正道破緣理八邪得入見諦，是為離邪相入正法，並是思議法喜，非真大乘法喜食也。菩薩依於佛慧，不捨味禪事邪而修背捨入八解脫，邪不妨正，成三諦三昧，即大乘禪悅。又能觀八邪入無作八正，邪不妨正，成一心三智三諦之理，即大乘法喜。是名法食平等。迦葉不爾，致有不普。菩薩決能了知，故得不思議真法喜禪悅，即是無緣大悲，貧富俱利如為一人，眾多亦然。若於一切眾生心無所偏，則能於食有等，於法亦等也。
「以一至可食」，二、明食用。迦葉得思議法喜禪悅，此無廣大之用。菩薩依不思議真法喜禪悅，雙遊二諦得世出世之食，故能以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖，如致香積一鉢之飯，一眾食之猶故不澌，是真應供。能報施主，外為真田，然後可食。既不能爾，何得內心受虛偽禪悅之食，外非良田而捨富受貧，使貧富俱無真實福利。
「如是」下，二疊釋。文為二：初三番釋食體、二釋食用。初文為三：一約理邪正不相妨礙，若依佛慧即不見邪見正見等八，故言「非有煩惱非離煩惱」，非有即不見邪見等八、非離即不見正見等八也。「非入定意非起定意」，次一番疊釋。事八邪八正，菩薩心依佛慧，不見八解九定之可入，故言非入定意；不見出入味禪及諸邪定，故言非起定意。
問：前示食體事前理後，今疊釋何得理前事後？答：不思議之事理，不定前後故。
「非住世間非住涅槃」三、一番總釋事理。菩薩心依佛慧，不住事理二邪，故言非住世間；不住事理二正，入有無二般，故言非住涅槃。
「其有至為損」，次釋食用。「能為施主真實福田，其有施者無大福無小福」，若譏迦葉者，不可貧人重心故福大應須詣之，富人輕心故福小則不須往。菩薩是無上食田，其有施者皆入佛道，豈有小大之殊？若案理釋，生涅槃福名之為大，生人天福名之為小，故得真田不生二邊大小之見。「不為益不為損」者，若譏迦葉，而迦葉謂往貧不往富為損益者，則彼此俱損益。菩薩心依佛慧，不見如是損益，但慈心平等，為顯法性無增減理。若案理解，不為作世間果報之益，不為損之復損之令生死盡涅槃灰斷，是為至施也。四、結勸，亦是呵也。開佛知見入初發心，即分真佛也。「不依聲聞」者，若不了義說不得菩提，若依了義是漸入佛慧。故«法華»云「是諸人等應以是法漸入佛慧」。「為不空食人之施」者，能以無緣大慈，貧富俱往一切普利。依大乘四諦行乞資身，正入聚落。得不思議真法食者，隨有所施，為作大乘無上福田，是則為不空食人之施也。
「時我至支佛行」，三、諮述往昔聞此彈呵敬揖之懷也。迦葉聞淨名種種彈斥示真食法，既昔所不聞，故於菩薩咸起敬心。自惟無此，內心揖伏四枯之化，即是顯發如來四榮之教。
「是故不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。既昔被此之呵，爾時莫知酬答，今豈堪傳佛旨往問疾也。
維摩經略疏卷第十三
弟子品之四
「佛告須菩提」，四、命善吉。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以聲聞中解空第一。須菩提，此名善吉，亦名善業，亦云空生。其生之日家室皆空，父母驚異，請問相師。相師占云：「此是吉相。」因名善吉。稟性慈善不與物諍，其出家見空得道，兼修慈心得無諍三昧，是以常能將護物心，故名善業。以生時家宅皆空，因名空生。家宅皆空，即表長成解空之相。深求其致，乃至成前五種利益，亦例身子章。初「須菩提」下，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正明不堪之事、四結成不堪。初文者，良以往昔被彈無答，豈堪傳旨詣彼問疾。
「所以至乞食」，二、述不堪之由。由詣乞食，致被彈呵。所以詣淨名家乞食者，有二義：一為捨貧從富、二為自恃解空。初有二意：一化他、二自行。一、化他者，貧人困乏常憂不足，慈心無諍將護彼意，故不從乞。富家幸豐，乞不為損，則無惱他之失。又解：貧者弊於貧乏，易可開化，遇緣即發，不足苦憂。富有益貧憍逸難化，自非因乞無由開曉。此與迦葉互有所失。迦葉從貧慈悲不普，善吉從富無諍亦偏。二、為自行者，善吉行空三昧，不以門閣重深難求為妨。若置上供，空無分別未足動習，故捨貧從富，以於觀行心無妨也。二、自恃解空者，淨名無方之辨，見者無不被譏，故聲聞菩薩莫敢闚其門也。善吉思惟，其存有者則可呵折，空無所有何可彈呵，自恃解空心無畏難，故詣其門從乞食也。遂被彈呵、苦加折挫，乃忙然置鉢失儀欲去，不堪之由事在於此。
「時維摩」下，三、正述被呵之事。文為五：一取鉢盛飯、二正彈呵、三置鉢而去、四淨名安慰、五聞者悟道。初文者，若事解，施主之儀若不與飯而呵，似有悋惜。今與而呵，表心無悋，但乞者心非，故愍而示之。若表理者，持空鉢而往，表但見於空。以滿鉢與者，表用妙有彈呵，示理不空。故«大經»云「聲聞見空，不見不空。」菩薩但見，將欲呵其滯空示以不空，故取空鉢盛滿與之。
「謂我」下，二、正述被彈。大意為二問：一問若是敬田乃可取食，二問若是悲田乃可取食。初問多依通圓，後問多約別圓。所以然者，非為惜食，但善吉自謂應供生福田想，故須問其真偽。若是聖人可作敬田，若非敬田即須愜同魔外悲田取食。善吉不測問旨深玄，欲從敬田而取，所問聖法皆悉不知，始從悲田而取。何容無學頓同魔外？逡巡兩楹進退不可，便棄鉢欲去。淨名彈呵，正意在此。初問敬田，文為二：一問知聖法不？二問是聖人不？「若能至取食」，初、問知聖法不？若知，乃可取食，以法能成人，故先約法問。義推有二：一約事問、二約理問。事者，若知聖法，事中於食等者，事法亦等，化他自行慈悲平等，不應捨貧從富，如前所明。以食不等，故慈悲觀行皆悉不等，是為於食不等、於法不等。既慈悲觀行不等，故乞食不等，是則於法不等、於食不等。若俱不等，云何取食？復次若謂有可破、空不可破，心無畏難而來乞者，則有空不等於法不等。法不等故，詣問求食，食亦不等。菩薩不爾，空有不偏是則法等，法等故食等，食等故即不如善吉恃空無畏因食生諍，何名無諍？若能有空平等於食無諍，即是能知聖法，可謂敬田。修觀行者若能如是，即真乞士。二約理者，如«大品»云「一切法趣味，是趣不過。」味尚不可得，云何當有趣非趣？今言一切法趣味，味即法界含一切法。食有故法有，食無故法無，今食不可得故，尚不可見有，云何有趣？尚不見無，云何有非趣？即是中道三昧真禪悅食，而能通達趣非趣法雙照二諦，得二諦三昧，名真法喜，是名法食平等。又諸法等者，一切諸法趣陰入界乃至一切種智，陰入界一切種智不可得故，云何當有趣非趣？宛然具足趣及非趣，則一切諸法皆具三諦，如«大論»喻剎那三相，是為諸法亦等。若見食法性不異諸法法性，即二法一等。又於食等者，若通達諸法三諦之理，即是食中三諦之理，所以於食亦等。能如是知，是知聖法，方是敬田，乃可取食。既不能如是，即非敬田，何得取食？此去多是觀心明義，故不須別立。
「若須菩提」下，二、問是聖人不。若是聖人，應證聖法，可作敬田而取。又若非聖人，豈作應供而受？所以作此問者，恐其生意：我雖不知不思議法，何妨見四諦理，是得果聖人，即是應供。敬田取食，當有何罪？故約四諦而問。若意謂見四諦得果是聖人者，今歷四諦以問，若實見者，何許得果聖人敬田；若不識者，何得妄謂？既非敬田，安得取食？文為三：一別歷四諦撿問、二總約四諦疊釋、三結破。初文為四：一約集、二約苦、三約道、四約滅。如常所列，是約說法為次，則果前因後，欲令厭苦斷集慕滅修道故。今此乃從因果次第一一撿問。初文者，此將無作集諦問破其有作集諦。若凡夫三毒與心俱生俱滅，即是與俱。若聲聞人無有知集而不斷者，此則斷而不俱。菩薩觀無作集諦，婬怒癡性猶如虛空故不斷，亦不與俱，故不同凡夫二乘也。菩薩能以佛慧觀三毒性即是佛性，通達三毒見一切佛法無不具足，即是無作集諦，故無行，云「貪欲即是道，恚癡亦復然。如是三法中，具一切佛法。」能如是見，可是見諦得果聖人，應供敬田，乃可取食。
「不壞至一相」，次、別問苦諦。二乘觀有作苦諦，撿折推求假名實法方得苦理，名為壞身。菩薩觀無作苦諦體身實相，如見鏡像不須分折，是不壞於身而隨一相。通猶偏真不名一相，圓即法身無異見相故名一相。故下文云「觀身實相，觀佛亦然。」見於一相，不同凡夫；不壞於身，不同二乘。觀無作苦，見一實諦清淨法身，名為見諦，方是聖人，即真敬田；不爾非也。「不滅至明脫」，三、別問道諦。若二乘除八邪入八正，起三明入八解，此滅癡愛起於明脫，即是有作道諦。菩薩修無作道諦，只觀一切眾生即菩提相、八邪之法即八解脫，若斷而起者非修無作，以佛慧觀非明非闇，雙遊明闇不相妨礙，顯出菩提，即是行於非道通達佛道，故不斷癡愛起於明脫。明對癡、脫對愛。故«思益»云「以不二相觀明道聖諦」。若能如是修道聖諦，是真聖人，敬田而取；不爾非也。「以五至不縛」，四、別約滅諦。
問：二乘子果縛斷名得二般，即滅諦涅槃之異名。聲聞教明五逆之人尚不得出家受戒，豈得說為解脫滅諦？圓教不爾，達逆實相即是滅諦。下文云「一切眾生即大涅槃，不可復滅。」«思益»云「法本不生，今則無滅，是滅聖諦。」方廣云「乃至五無間，皆生解脫相。」逆是縛之劇者，尚本是滅，況一切法而非解脫？如調達造逆入無間獄，如三禪樂，常自寂滅，即大涅槃。以五逆相故，不同二乘；而得解脫，不同凡夫。若能如是見無作滅諦，是聖人無上敬田；不爾俱非。
「不見至聖人」，二、總疊釋。前問無作四諦，以善吉不曉，故重為疊釋。「不見四諦非不見諦」者，今以三義通釋：一雙非解、二去取解、三約四不可說。解雙非者，不見即非有，非不見即非無。所以作此釋者，善吉自謂見有作四諦得果，上已一一示其無作，奪其有作，即無有作諦理之可見，故言不見四諦。若言不見有作即無四諦可見者，上說無作為何謂也？故言非不見諦。又解不見四諦，不同二乘；非不見諦，不同凡夫。二、約去取解者，四教四諦去一取三，去一者不見即是，不見生滅四諦；取三者非不見諦，非不見三教四諦。此如«中論»明外人過，論主若破一切法者，即無四諦四沙門果，是大可畏。論主反質云「若如汝所計有，即破四諦四沙門果。我雖破一切法，四諦四沙門果其義宛然。」與此相持破者，即如今破生滅四諦有者，有今衍門三種，玄文分別，今不重明。三、約四不可說者，«大經»明四不可說，即四四諦理。有因緣說者，四悉赴之說於四也。不見四諦者，四四諦理皆不可說。不可見故，故言不見四諦。雖不可說而四教說，雖不可見而五眼見，故言非不見諦，即是不見相而見、不可說而說。不能如是，即非聖人、真所敬田，何得取食？非得果者，有師云：此恐脫落，類應有對。今明不爾。淨名既釋非見諦，即無善吉及二乘人見諦得果。若爾，非不見諦應有大乘菩薩得果。今言菩薩因中不證，故言非得果，但二乘人謂見四諦得二涅槃之果。今彈意者，只證偏真名為得果。已破化城，果即非果，故言非得果。若通菩薩雖見無生，因中未證，故非得果。別教因中雖見無量，若入無作，十地未滿豈得證果？圓教菩薩未至妙覺，豈於初心取無上果？下文云「雖復示現成道轉法輪，而不捨菩薩行」即非得果。善吉尚未見衍門三種四諦，非真聖人，何得證無學果？此非敬田，豈得取食？
「非凡夫」者，非具縛也。「非離凡夫法」者，非二乘脫法也。復次非凡夫者，四種道滅之法。非離凡夫法者，四種苦集之法也。何者？一切凡夫及二乘人，是中道理，外皆是凡夫。菩薩觀中道見於佛性，故非凡夫。「非離凡夫」者，如五凡夫。論明十地猶名聖慧凡夫，是則降佛已下皆是凡夫，故言非離凡夫法。「非聖人」者，若作雙非，菩薩觀平等法尚不見聖法，何處有聖人？非二乘聖人也。「非不聖人」者，非凡夫也。又非聖人者，非理外之聖人。二乘不見中道，豈名聖人？又非不聖人者，只三賢十聖約圓皆是聖人。善吉既是理外而不預此聖人之數，即非敬田，何得妄取食也？
「雖成至取食」，三、結釋。「雖成就一切法」者，通達四四諦，權實一切諸法皆成就也。「而離諸法相」者，平等法界非因非果而不可說。不見四四諦之相，故心不取著。復次若通達四四諦即見中道，雙照二諦得三諦三昧，三智具足定慧莊嚴，成三德祕藏，畢竟不可得。順道法愛不生，即入圓初住，心心寂滅自然流入。若能如是，即真聖人、應供敬田，乃可取食。既不能爾，豈得取之？
「若須菩提」下，二問。若愜同悲田乃可取食。所以作此問者，若知聖法，即是聖人，可是敬田。既不知無作四諦聖法，即非真聖人。唯知凡鄙之法，即是悲田，當依取食。此文難見，舊解無當。有云：若分別佛法是正、外法是邪，是則心有分別，非解空第一。邪正一相，始是會空，乃可取食。一往似通教意，恐經旨不爾。有師云：善吉是聲聞人，不能反出同彼外道，淨名呵折令同六師，始是菩薩，乃可取食。意亦不爾。今明淨名問善吉，愜是魔外即是悲田，乃可取食。此有二問：一問愜同邪人乃可取食、二問愜有邪法乃可取食。何者？既非聖人，即須愜同邪人，成就凡鄙之法。既有見愛，豈非魔外？何意不愜同於悲田而取食耶？經意若此，豈同諸師？初問為三：一約不見佛不聞法問、二約同六師問、三結令取食。初問者，夫眾生不定，邪正在緣。善吉既不見法身之佛、不聞無作諦法，即是不見佛不聞法，是則昔所見聞豈非見於外道聞其法也。如三藏教明，若不見王宮丈六之佛，不聞生滅四諦之法，別有師受者，雖有禪定神通智慧，皆是外道。今善吉既不見大乘三身三德之佛，不聞衍教三種四諦之法，即是不見佛不聞法。但昔見老比丘佛、聞生滅諦法，則不見真佛、不聞真法。故«金剛般若論»云「應化非真佛，亦非說法者。」如華嚴寂場，初成正覺說圓滿頓教，聲聞在座如聾如啞，即是不見佛不聞法。又如«法華»窮子止宿草庵，但見執除糞器，不見尊特之身。其既不遇正緣、不見正道，墮在二乘類同外道不見真理，俱非聖人，悉悲田也。
「彼外道至出家」，二、約六師問。所以問者，既不見佛、不聞法，從誰受學？神通智慧應是從彼六師受學。何以知然？六師前生、善吉後習，既不見佛聞法，其外更無師軌之處。若如是者，其師既邪，弟子豈正？何故不同悲田受食？富蘭那是名，迦葉是姓，所說諸法皆不生不滅。末伽梨是名，
賒梨母也，說於眾生雖有苦樂，無有因緣，自然而爾。刪闍夜是名，毘羅胝母也，說於眾生任運時熟得道，如縷丸，所投極則停住，又言八萬劫滿自然得道。阿耆多翅舍是名，欽婆羅麁衣也，說於眾生應受苦報，今以苦行拔髮熏鼻麁衣代之，謂後受涅槃樂也。迦羅鳩馱是名，迦旃延姓也，說於眾生亦有亦無。尼揵陀是出家外道通名，若提母也，所說皆由業作，定不可改，無逃避處。今大士以少分折之，如罵人為驢，未必即有四足髦尾。三藏未極與邪相似，取此而呵。言相似者，三藏有四門入理，六師亦有四門邪計。如富蘭那所見無因無果、無生無滅，無生即不有、無滅即不無，即是非有非無門。末伽梨說一切自然無有造者，此即破因不破果，如莊周所計自然，此似空門。刪闍夜計邪因無因未詳。迦旃延計有無門，餘二所計皆是有門。故知六師亦有四執。聲聞教中明過去佛出世時人壽長短得道皆有定數，後彌勒出世人壽八萬歲時得道，餘時不得，故佛不出，«大論»所彈，此與刪闍夜何異？此教又明剃髮染衣糞掃苦行，與欽婆羅何異？又明施重，毘尼作擯及諸遮道之罪妨於聖道，與若提子何異？亦云相似，故用為彈。又外道有三種：一一切智、二神通、三韋陀。於四句中各有所習，精思徹入者見心分明，各於其門辨說無盡，難不可屈，即一切智外道。雖有此智，若未得禪定，則無神力，水火山壁觸處有礙。若得禪定，因發神通，能停河在耳、變釋為羊，手握三光、口含四海。如此之力與聖不殊，是為神通外道。雖復智慧神變，未能通達四韋陀論，是則星文地理、醫方呪術觸事不知，多為屈滯，此則有慧無聞。若能讀四韋陀者，於其道中最為上首，一切世間無不師之，十六大國敬之如佛。將此三種以約六師，一師有三，三六十八外道師也。三藏亦有三種羅漢，初修三種念處謂性共緣，是故得果成三羅漢，謂慧、俱、無礙。若約四門，則有十二羅漢。一切智、神通、韋陀事亦相似。所以引此邪人而為折者，將恐善吉自謂我是羅漢，見真斷結得一切智。又得三明六通，又精通三藏為大羅漢，豈比外道？故大士取三種六師為折。若外道三種是邪，汝三豈正？心行理外，自此之前皆名邪見，非無作故。大士知其心有伏難，故迴轉結過、展轉呵之，令無所對。如此進退難責，與彼何殊？汝既同彼，即因其出家，以從受學一切智等。「彼師至取食」，三、明結成悲田可取食也。「彼師所墮」者，即邪見六師。「汝亦隨墮」者，汝既師之，彼墮生死，汝亦隨墮。雖分二種生死之殊，皆不見性，墮落義同。若愜俱墮，同是悲田，乃可取食。
「若須菩提」下，二問愜同邪法不。所以更此問者，當是情猶未愜。我雖不見真佛，聞無作正法，而是羅漢，三義具足，豈同六師是其弟子悲田取食？大士知意，因重問之。汝謂是羅漢三義具足，不同六師及弟子者，何以猶具見思鄙惡之法？若有此法者，即不具三義，豈是羅漢？而不愜同悲田取食。文為三：一約殺賊呵、二約應供呵、三約不生呵。一、約殺賊呵者，若謂是羅漢，理應殺賊，何得具有見思之惑？文為二：一呵有見惑而入八難、二呵有思惟離清淨法。具此二惑，何名殺賊。
「若須菩提至無難」，初呵見惑。言「邪見」者，是何等見？若合中道為二諦，真諦合俗，還是有見。若作三諦，別無見攝。故«大經»云「凡夫者有，二乘者無，菩薩之人不有不無。」何者？凡夫不見中道，起六十二見，流轉二十五有，攝屬有見。二乘不見中道，斷六十二見入空，屬無見攝。空對生死，還是二邊，皆不入中。若與為論，許度三界見惑彼岸；奪而為語，正是界外見惑，豈到見之彼岸？迷中故空見不動，不修無作道品，云何能到別見彼岸？故非殺賊。
「住於八難不得無難」者，八難正障見道，聲聞若有此難則不得入。菩薩不定，自有為難所障；自有雖住八難，巧用正觀即得無難，見於佛性，此即行於非道通達佛道。善吉雖離界內八難，住於界外八難，豈得到無作見道彼岸？故須分別二種八難：一者凡夫住事八難、二者二乘住理八難，俱不得無難。善吉具二，豈得無難？唯圓菩薩修中道觀，住事八難皆得無難，故於八難自他無滯。事八難者，界內八難障偏圓見道，事數如前列。今明理八難，唯障圓真。初三惡為三。有師用三空為三惡道。此未必然，菩薩亦修三空，而非二乘惡道。今用三藏見修無學為三惡道，無為正位不能發心，名墮惡道。乃至無學亦復如是，若入無餘永乖佛道，豈非三惡道難？菩薩不畏五逆三惡，但畏生二乘心。如«大論»明大樹墮枝不宿怨鳥。四、北欝單越定壽難者，四諦中滅以對北方，聲聞證滅如彼定壽。五、長壽天，二乘名為淨天，若入無餘歸第一義天，豈可化也？有言：二乘無餘是大滅定，經七百阿僧祇劫，於其有緣佛放光照，方乃出之，始為說法。若依«大論»，明出三界已受法性身，如是等異沈鈍難化，同長壽天。六、佛前佛後，二乘入觀見真、出觀緣俗，不見中理，即佛前佛後。七、世智辨聰，外道不見真理而發見慧，名世智辨聰；二乘未見中道發無漏慧，是為世智辨聰。八、盲聾瘖啞，二乘之人無菩薩根，雖得六通，不見十界之色如盲，不聞十界之聲如聾，不能以一音隨類得解如啞。如此八難，甚於事難。善吉既不能住事理之難得於無難自他無滯，而住此理難障見中道，何猶得到見之彼岸？「同於煩惱離清淨法」，二、呵猶有思惟。然煩惱名通，上已屬見，今宜屬思。善吉具有變易煩惱，心與此合，故言「同於煩惱」。如«大論»明，結使有二：一共二乘斷、二不共斷。不共斷者，迦葉等所不能斷，故聞迦羅女琴不能自安。離清淨法者，離於自性清淨心法。凡夫具惑，遇緣猶能求清淨法。二乘執證，畢竟不求，迷心中理，即是永離清淨法也。是則思惑猶存，云何自謂為殺賊耶？
「汝得至惡道」，二、呵非應供。善吉謂得無諍三昧，是良福田。一切眾生亦得是定，何以言非應供、良福田？根本禪定、四無量心、無諍等定，眾生久劫亦經得之。故«大經»云「凡夫皆有初地味禪。」
問：善吉既修觀練薰修得無諍定，眾生無此，云何說言亦得此定？答：觀練薰修皆因根本，今乃一往以此徵之且言皆得。復次諸六師等皆得深禪並有慈心，從禪定起，香塗刀割心無異念。此與善吉無諍何殊？
「其施汝者不名福田」者，眾生亦得是定，有見思砂鹵，不名福田。汝還得是定，亦具見思砂鹵，何得施汝獨是福田？「供養汝者墮三惡道」者，供養小乘，人天報竟，過緣還發小乘之業，入見修無學三惡道中。又云供養小乘，後縱發心，不信於大，多生誹謗，墮三惡道。如勝意執小謗大，生身而墮，經劫受苦。此乃罪因，何謂應供？
「為與至取食」，三、呵非不生。眾魔者樂生死，若與魔同，即同生死，何謂不生？為與等者，有二義：一約自行、二約化他。自行者，魔與善吉俱樂生死，雖有為無為不同，俱不見性，如作物相似，故言一手。二、化他者，如«大品»說「菩薩行般若時，魔來教云：『汝何不學須陀洹乃至支佛？』」今謂二乘亦教眾生修行己法，引接義同，故言一手。「侶」謂伴侶，志友為義。「勞」者，俱有塵勞，潤業事同。又解：勞者堅也。俱染生死，執因難轉，故言勞侶。汝與等者，魔具八萬四千塵勞，汝亦具有，故言等也。又具界外八萬四千。「於一切至怨心」者，如犯王法，有力不救，怨之大也。二乘自免，不濟眾生，恣其輪迴，怨之大矣。又如群賊閹人，二乘亦爾，壞人善根斷佛種子，故言而有怨心。又害眾生法身慧命及善法眷屬，所謂害智度母、善權父、法喜妻、善心男、慈悲女，豈非善法之大怨也。「謗諸佛」者，謗有二義：一增：二損。佛無生死病惱等患，而言有者，即增謗也。佛身常住功德智慧湛然具足，而言無者，即損謗也。如下文呵阿難云「勿謗如來。如來身者，金剛之體，諸惡永盡，眾善普會，何疾何惱？」「毀於法」者，若定說有作之法，即毀無作法也。又法即法性，不可說示，若言有者即是毀損，«金剛般若»云「若言有所說者，則為謗佛，不解我說。」故真諦三藏明四謗，即是小乘四門四句說法，為說謗大乘法也。若於眾生有怨、謗佛毀法，名大惡業。別惑能潤受變易生，生死浩然，何名不生？「不入眾數」者，若有此障，即不入圓教賢聖之數。此教鐵輪六根互用，二乘所無，寧得在數？「終不得滅度」者，計有小乘滅度，終不能得常樂涅槃。即是變易生死未滅，何名滅度？故«法華»云「但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫。佛說是人未得滅度，斯人未得無上道。」故汝今執證，終不能得大涅槃滅，即非不生，那得自謂是不生也？則無羅漢三義，與彼魔外有何等異？何得不愜同於悲田而取食也。世人不深得經意，多疑此解，至«法華»方顯。故四大聲聞自歎云：「我等今者真阿羅漢，於諸世間應受供養。」此方悟昔淨名彈斥。
「時我至其舍」，三、善吉置鉢。自愜不知聖法又非聖人。又我實斷三界惑盡，豈得頓同魔外。進退思惟，俱不能作悲敬取食，迷悶失厝不知何答，便棄鉢而去。
「時我世尊聞此忙然」者，自述迷惑驚疑不解。何者？三藏唯說生滅拙度，未曾聞佛無作四諦，無智不解是故忙然。「不識是何言，不知以何答」者，不識所說皆詮圓理，不知佛法權實開遮，是故不知以何答也。「便置鉢欲出其舍」者，既不成敬、不愜同悲，離此二途更無取法，所以置鉢出舍而去。
「維摩詰」下，四、淨名安慰。善吉自恃解空無所畏難，故因乞食欲觀其神智利用若何。彼問忙然，莫知自處。然淨名詰問，本欲折其滯空示未聞法，非為惜食故以惱之，所以安慰令其取鉢。文為三：一慰問、二善吉答、三重慰解釋。初言「取鉢勿懼」者，既不頓同六師，但有滯空之過，何得心驚自鄙迷悶若斯？言「佛所作化人以是事詰」者，即是法身起應而以此詰，豈得有懼？化事即空，既解空第一，空中無人，何得為懼？
「我言不也」，二，善吉答。以解空之心，聞如化之說，心小醒悟、怖畏稍除，故言不也。
「維摩詰」下，三、重慰解釋。文為三：一正安慰、二解釋、三重辨。初言「一切諸法如幻化相，汝今不應有所懼也」，此用通教幻化安慰令不懼。故善吉折法空觀入則無憂，出聞異說心便動變，故用幻化即空安慰。「所以至所懼」，二、解釋者，上來言說同一切法幻化即空。若得即空，文字不著，則心無驚懼。「何以至法也」，三、重辨。文字性離，不在自他四句。即字是性，性本不有，故言性離，則是不思議解脫。何得於解脫中而生驚懼？
「維摩至眼淨」，五、明時眾得益。「法眼淨」者，悟即空理入於見道，名法眼淨。須用通教解釋，意在此也。
「故我不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。彼其兩問窮斥，忙然不知，豈敢傳旨詣彼問疾。
維摩經略疏卷第四(小卷十一)❁