天台沙門湛然略
問疾品之二
「且置」下，四、正明問疾。上來言談是賓主相見之儀，非其正意。神解既齊，辨無窮盡妨宣佛旨，故言「且置是事」。文為二：一前宣佛旨、二文殊自述。本銜佛命，師旨尊重，故須前宣。次須問託疾之深致，覈發大士闡揚利物，故自述己情。若但宣佛旨，聲聞菩薩不應各辭；但對勝人慰問疾義，往復事難餘人不堪，意在於此，故文殊次述己情。宣旨為二：一正宣旨、二總述佛意。初文三句為三：初句云「是疾寧可忍不」，淨名法身本自無疾，無忍不忍。既為眾生，還約眾生論忍不忍。但佛處世迹同世間，故有勞問，如毘尼中佛亦慰問諸比丘：道路疲不？乞食易得不？又如«大品»諸佛自相慰問少病少惱等，«智論»釋之，皆有深致。今佛問淨名云寧可忍不者，淨名為眾生故疾，眾生不同，疾有可忍不可忍。如人雖病而猶行涉是為可忍；或有疾苦，起止不能，是不可忍。今亦約四土：一、約同居穢淨，穢土疾者則有六道，十惡四重等業是三惡因疾，三途苦果是果疾，此之重疾是不可忍相。若十善是修羅人天因疾，八苦五衰等是果疾，此苦小輕是可忍相。復次同居穢土果疾是一，而因疾九種不同，謂六道三乘。若有六道因疾，無三乘根性，是不可忍相，若有三乘根性即是可忍。復次凡夫修三乘行根有利鈍、遮有輕重，根利遮輕疾則可忍，根鈍遮重則不可忍。復次三乘進行斷結，斷結者輕是則可忍，未斷者重則不可忍。淨名權疾皆悉同之。次同居淨土，除四惡趣，但約人天，三乘類前。二、約有餘土，無分段之苦，通皆可忍。但麁細相形，二乘通教菩薩生彼土者鈍是不可忍，別圓菩薩生彼土者利是可忍，權同亦爾。三、約果報土者，彼諸菩薩皆是法身無三乘異，雖有無明自體因果之疾皆悉可忍，權同亦然。若地位相形非為不得，但不如前有餘橫有其相。四、常寂光既是極地，眾惡永盡眾善普會，無疾無惱、無實權之疾忍不忍別。佛止一句慰問淨名，廣博深遠無所不該。
問：上言寂光有疾，今何以言無？答：不定，但隨聖教，教有即有、教無即無。今據極地，無實疾也。
「療治有損」，次宣第二句。療治有損者，世間有疾必須醫療。既為眾生，苦治眾生，是治淨名。但眾生疾有三不同，謂見思、無知、無明。此之三疾，即界內外一切因果諸疾之本，用三觀治之則三疾俱滅。具在«玄義»三觀中明，至釋下文自可見也。亦約四土：一、同居者，一從假入空，正治同居見思之疾。二從空入假，正治有餘恒沙，傍治同居無知。三中道正觀，正治有餘果報無明。利根菩薩，傍治同居見思無知，亦傍治有餘無知。寂光無疾可治，今明治同居土，«大論»作四種料簡：一根鈍遮重，即是鈍根凡夫，煩惱垢重不可治也。二鈍根遮輕，如周利槃特，一夏止誦一偈，而能發真成大羅漢。三根利遮重，如鴦掘魔羅，日殺九百九十九人，但其根利、遮不能障，見佛即悟。四根利遮輕，如舍利弗，聞阿說示說三諦一偈，即得初果。淨名同此等疾難損易損。如四句中，槃特、鴦掘、身子等，皆是療治有損；若就有餘，無永不損。若三乘相形，亦作三種分別有損，權疾亦然。若入果報平等法界，此是利根，但有一無明遮，約位傳論輕重無別，橫遮止有一損。若約初心宿業，或作二句分別，無鈍根也，權疾亦然。常寂光土極地寂然，無此分別，故佛問云療治有損。
「不至增乎」，次宣第三句。此問意者，如世人疾具有四種：一有從初服藥，但增而不損，終無瘥理，是名增增。二或雖困篤，方治即愈，是名增損。三或有服藥，初雖暫損而後更增，是名損增。四從初漸損乃至平復，是為損損。淨名應生同居，說十二部經治眾生疾，亦四根緣：一增增者，即底下凡夫，若為說法，更起誹謗闡提之罪，如善星、調達等也。二增損者，如尸利鞠多、鴦掘等也。三損增者，如«大論»明四禪比丘謂是四果，臨終見生處，謗無涅槃，即墮地獄。又«毘曇»、«成實»明退法人，皆是其相。四損損者，即身子等諸得道人。淨名同居，權疾亦爾。二約有餘，但有三種，無增增也，已得位不退，不生三界。而三乘生彼，有利有鈍，約行退念退亦得有三，權疾亦然。若果報土，皆念不退，心心寂滅自然流入，皆是損損。或約入出觀義立三句，權疾亦然。寂光極地，湛然無疾。淨名權同前三土疾，治其實疾有損不增。淨名亦爾，故慰問言不至增乎。
「世尊慇懃致問無量」，二、明文殊總宣佛意慰問。言致問無量者，十方法界三土實疾既其無量，淨名悲念則權疾無量，故使如來致問無量。止述三句者，此表問端。或有多句，譯者簡略，或經家不出。例如五百八千皆有稱述，略而不傳。或是但總宣無量，足表佛意，故不多述。
「居士」下，二、文殊自述己情。問疾奉旨事難，意在於此。文為二：一問果中權疾、二問因中實疾。由問權故，淨名答，出〈不思議品〉。由問實故，淨名答，出〈觀眾生〉等四品，至文可見。就問果中權疾，文為三：一從「居士此疾何所因起」下，是問果疾因起。大士果地法身清淨永無患累，而今現疾，何所因起？二、從「此室何以空無侍者」下，是問大士法身依報眷屬今何所在，而但見空室。三、從「是疾為何等相」下，即問應身同疾以何為相？為同法身、為同凡夫？故問相貌。初文為二：一文殊問、二淨名答。初問為三：一問疾生因起、二問疾生久近、三問滅疾之法。初問疾因起者，若果地法身何疾何惱？今忽言有疾，因何而起？次問「其生久如」者，法身無疾，既有權疾，有來幾時？次問「當云何滅」者，若為眾生，今十方國土眾生無盡，權則不可滅，此疾當何得滅？文殊三問，大意在此。
「維摩」下，二、淨名答。為二：一先答第二第三問、次答第一問。所以問答有前後者，各有其意。文殊問意，欲令眾生知從本起迹。淨名答意，欲令眾生尋迹入本，亦為顯生滅相成之義。初答，文為三：一正疊答兩問、二釋、三譬顯。初文二：一答第二問疾生、次答第三問疾滅。今先答第二問疾生久近。「從癡有愛則我病生」者，疾之久近，皆由眾生十二因緣生，淨名權疾同其久近。所以知約因緣答者，«涅槃»云「生死本際凡有二種，無明與愛是二，中間即有生老病死。」無明是過去癡，愛是現在癡，二世相避故立兩名。無明潤行使有現在識等五果，現在愛取潤有則有未來生死，故有十二因緣輪轉，三界二十五有經生歷死則有因疾果疾。淨名為眾生有癡愛，生法身大悲，即權疾生。眾生癡愛生來非近，權疾亦爾。答疾久近，正意在此。復次淨名為眾生疾，何但同居有為癡愛疾生權病則生，有餘無為亦爾。何者？同居癡愛盡，有餘癡愛則生，以迷中道染涅槃，故是癡愛生。是二中間則有十二因緣因疾果疾，但是變易因緣與分段異。分段昇沈往返六趣，變易不爾，但約因愛生死，愛滅即生於上地，終不更退生於下地。何者？三界結盡不生分段，亦不退細受麁，類如那含於欲身修得初禪，初禪死即生二禪，終不生欲界更退初禪。界內聖人尚爾，何況界外而更生分段及受麁變易？若變易眾生有此癡愛，淨名大悲即癡愛疾生，是答疾生之久近也。若果報土無明未盡是癡，染依正是愛，是二中間有自體生死十二因緣因果疾生。故«勝鬘»云「無明住地其力最大，佛菩提智之所能斷。」若有餘癡愛疾滅，即果報癡愛疾生，淨名法身大悲即同其生，此亦答疾生之久近也。寂光極地無實癡愛疾，故無權疾生之久近。
問：若約眾生明淨名疾生久近者，癡愛無始非久非近，何得以此答文殊問？答：眾生癡愛無始非久非近，淨名無緣大悲亦爾，論久近者約事有也。何者？果地大悲窮源無疾，隨眾生疾，同體大悲因是而生，名生久近。文云「從無住本立一切法」，無始無明起恒沙無知，界外四倒、界內四倒，淨名窮緣起之源亦爾。若依理者，果報疾生為久，有餘、同居疾生漸近；依事則同居為久，有餘、果報漸近。如斷同居癡愛，方有有餘癡愛生也。
「若一切眾生至我病滅」，次答第三問疾滅。若用四教三觀斷三土眾生癡愛，實疾滅則淨名權疾亦滅，故言則我病滅。何者？若同居土起因果疾，淨名同彼，為說四教令修三觀。若彼眾生疾滅，淨名權疾隨彼而滅。若有餘土眾生有因果疾，淨名權疾，為說別圓令修假中。若彼眾生疾滅，淨名權疾隨彼而滅。若果報土眾生有因果疾，即淨名權疾，但為說圓令修中觀。若彼眾生分分四十一品滅，淨名亦然。寂光極地智斷圓極，則無滅也。略答第三問竟。若諸師不許約界外二土明權實者，彼之二土應無無明。若彼有實，淨名何得無權？
問：三土眾生癡愛無盡，淨名權疾何當盡也。答：通論權疾，眾生不盡疾亦不盡。今且據一期有緣三土所化，有化緣疾滅，權疾亦滅。
「所以至無復病」，二、釋前兩答。有二意：前言為眾生故入生死，有生死即有三種疾生。此釋答有權疾生之久近。次言「若眾生得離病者則菩薩無復病」，即是釋後答權疾得滅之由。
「譬如」下，三、譬顯。文為二：一開譬、二合譬。開為二：一開有病譬、二開病愈譬。初以父母為譬者，菩薩從二智生大悲住一子地，即是眾生之父母。一切眾生同有性理，故云「唯有一子」。若三土眾生有癡愛實疾，法身二智大悲即應生三土，故有權疾。二開病愈，可解。
「菩薩至亦愈」，次合譬。文亦二：前合有權疾譬、次合權疾愈譬，如文。
「又言至悲起」，二、却答第一問。上已辨權疾之生滅，今次答起權疾之因由，由於大悲。即不可思議解脫無緣慈悲善根力，故能現身有疾利益三土。此無心於物，«大經»云「即於五指出五師子，如來實不作念而象見師子，當知皆是慈善根力。」今淨名大悲熏心，現三土疾，亦復如是。眾生緣、法緣即不能爾。今淨名無緣大悲，故能三土現身有疾說四教三觀，如置毒於乳乃至醍醐亦能殺人。菩薩大悲亦復如是，隨所現身，同事利益功不唐捐。故«大經»云「慈即如來、慈即解脫。」此之慈悲即具一切佛法，如磁石吸鐵，悲亦慈。
問：為石異於吸、吸異於石？答：若石異於吸，石則無吸；若吸異於石，吸在石外。今不爾，不一不異即是石吸，無緣慈悲即是法身，法身即是無緣大悲，寂然清淨無念而吸。如鏡本無像，隨眾緣對鏡則現像。眾生本性清淨無有癡愛，菩薩法身本來無疾，以三土眾生癡愛疾起，菩薩大悲即有三土權疾，故去從癡有愛則我病生。
「文殊」下，二、問室空無侍者。文為二：一問、二答。一、問者，文殊入見室空即知有表，時眾未悟，欲顯佛國之義，故次問也。此是問依報之國為正報所栖，為令時眾知大士法身所栖究竟淨土無有依報眷屬。若應於物則有依報眷屬，故次問此室何以空無侍者，此問正起發佛國扶成上來佛國品也。
「維摩」下，二、淨名答。文為二：一前答室空、次答無侍者。就答室空有七番往復。初言「諸佛國土亦復皆空」者，大士善巧多端表發非一，從來此室位置安施侍人陪列，此為表欲說方便諸教緣集未除，未得顯於清淨土也。今欲顯真淨土無有分段變易依正患累，引入畢竟本性空理常寂本國，故屏諸所有表捨方便明有之教。今欲闡揚畢竟淨土真空寂光，故答言諸佛國土亦復皆空。空何但表性淨常寂空無所有，一切諸國悉亦是空。若諸土不空，寂光不遍；既遍一切則三土皆空。
問：別有寂光土耶？答：不然。只分段變易即常寂光，如螺髻所見即穢是淨，更不別求，故云「譬如諸天共寶器食，飯色有異。」言諸天者，表三土也，皆有依正，正報即身、依即住處所有淨妙五欲等也。言皆空者表常寂光無此依報封彊之別，亦無正報種類之殊，同入究竟真空之理，如此室空無物無侍。從來對諸方便賓客須安眾具，今賓皆成畢竟空機。假令未入必入，不久已得香飯如聞毒鼓，至聞«法華»一切皆入，是故空室正表於此。
「又問至以空空」，次問答。「問：以何為空」者，分段變易皆有依正，云何令其同歸一空？又聲聞經明空三昧、衍十八空有空空，未知以何空故空？
「答曰以空空」者，若約境智通明法空，如«大經»明空空故空。亦以菩薩修空故空，如鹽性醎令異物醎，故言以空空。今言若迷教意只逐其語云空空者，空則無窮，不免戲論。藏通所明只是界內空空。今中道正觀能空生死亦空涅槃，故言空空。若空生死即同居空，若空涅槃即變易空，故言以空空。何者？界內塊然猶尚是空，況界外果報細妙而非空也。以此而推，空室表於諸佛國空，正表諸土是寂光也。
「又問至故空」，第三番問答。所以更進問「空何用空」者，若法本來自空，何待修故空？若以修空故空，則本性不空。又若觀分段從假入空，空即真諦，何須更空？若須更空，當知是有。故問空何用空。
「答曰以無分別空故空」，若就本性空理是一，但稟方便二乘菩薩分別取空未會真空，若捨智障分別二諦即會中道真空之理，故云以無分別空故空。復次若分別俗有實空破俗入真，則生死涅槃是二，名為分別，止得但空、不得不可得空。若體非俗非真，則無生死涅槃之異，豈有智障之可捨也。無生死即是但空，無涅槃即是不可得空，是名以空故空。若會無分別空則無界內外之可分別，即常寂光真極淨土。
「又問至亦空」，第四番問答。文殊問意此是密難。若分別非空、無分別是空者，何得言空？若言是空，豈非分別？若以二乘方便菩薩分別取空皆非空者，今何得捨分別空而取無分別空？若有取捨，無分別還成分別，既成分別則非空也。若是空者不應分別，故問言「空可分別耶」。淨名答言「分別亦空」，此之空理本性自空，妄生分別，只此分別未曾是有。雖復種種憶想分別，分別即空。何者？若性自空，修空見空。若所觀分別之境即空無分別者，能觀亦然。若能觀分別之智不即是空無分別者，所觀可然，以所觀分別之境空即是無分別故，今能觀亦然。諸方便教事理不融，分別可障無分別理。圓教不爾，一切分別即無分別、無分別即分別，分別即空，所以上文云「能善分別諸法相，於第一義而不動」，雖復分別未甞離空，故言分別亦空。復次三土皆是分別妄想故有，若皆即是中道法性一如無二，此分別即空即無分別之寂光也。
「又問至中求」，第五番問答。「問：空當於何求」者，明此無分別空理微妙懸絕，行人欲求，當於何求？淨名即答「當於六十二見中求」。譬如有人迷南為北，不可離北，終須還就所迷北處而求南也，悟時還是所迷北處而見於南。今眾生未悟，即菩提為煩惱，故有六十二見之煩惱。若悟即煩惱為菩提，六十二見所計煩惱之處，即是菩提真空常寂之淨土也。今明六十二見雖復眾多，原其根本不出二見，從二出四、歷三世陰即六十二也。故«法華»云「若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」凡夫四教即有五種有無四見：一、凡夫四見出六十二，如向所說。二、三藏四門未悟取著，即是四見。如«大論»明若入毘曇即墮有中，空門昆勒門等皆各墮見。三、通教四門若未得真，執此四句即是四見。如«大論»云「般若如大火炎，四邊不可取。」«中論．觀法品»亦有此說。四、別教四門，如«大經»云乳譬佛性四句，若未見佛性，執此四句即是四見。五、圓教四門若未見性，執此四句亦成四見。故«思益»云「實語是虛語生語見」，故«大經»云「自此已前皆名邪見」。以此四教歷三世陰及二無我，亦皆各出六十二見。有人言：«大集»有此分別。未得討文。所以出此五種六十二見，為成淨名所答，故言當於六十二見中求。若從凡夫六十二見、藏通四見中求，得但空，即見同居有餘。若從別圓四見等求，得見果報土。若於圓教四見等求，至離一切見清淨淨禪，即見寂光。如迷南謂北，從迷處求即得見本。今欲求理，只約見中而求，即得無分別空入常寂光，故答言當於六十二見中求。
「又問至中求」，第六番問答。「問：六十二見當於何求」者，此明諸見顛倒本來不實，依何處起而求諸見？淨名即答「當於諸佛解脫中求」。何者？諸佛解脫即是中道自性清淨心，不為煩惱所染，本非縛脫，不染而染難可了知。即是眾生迷真性解脫，故起六十二見，有縛有脫。此見非餘處起，即是迷於真性解脫而起。今欲求此迷情諸見者，當於諸佛真性解脫中求，則知六十二見所起之源也，如欲求氷不得離水。
「又問至中求」，第七番問答。若求六十二見從諸佛真性解脫中求者，諸佛果地三德解脫復從何求？淨名即答「眾生心行中求」。上文云「隨其心淨即佛土淨」，今觀眾生心行入本性清淨智，窮眾生心源者即顯諸佛解脫之果，«華嚴»云「破一微塵出大千經卷」，故«般舟三昧»云「諸佛從心得解脫，心者清淨名無垢，五道鮮潔不受色，有解此者成大道。」故淨名勸於眾生心行中求，如勸求水不得離氷。
問：求真性解脫亦得實慧及方便不？答：眾生心性即是真性，癡愛即是實慧，諸行不善即是方便，具如«玄義»十二因緣三種非道通達不思議三種解脫佛道。
若見眾生心淨即佛土淨者，即於眾生心行見佛三種法身解脫不縱不橫，如世伊字。所以至極法身離身無土、離土無身，身土理同而名有異。如天帝釋有多種名，解脫亦爾，或名毘盧遮那或名常寂光土。故淨名空室表諸佛國空，唯置一床以疾而臥表三德解脫。若見室空即見以疾臥床，若見以疾臥床即見室空。若見眾生心空即見諸佛國空，即心行中求得三解脫。故淨名因答佛國即相仍答諸佛解脫，則還扶成佛說不思議解脫之旨趣，顯佛國之宗致也。助佛揚化，正意在此。下室內五品雖多有所明，結撮旨歸終從此出。
「又仁所問」下，二、答無侍者。即表性淨永無愛見，故言無侍。如世人侍，侍於兩邊驅馳使役，種種之侍正表此也。文為二：一正答、二釋出。一、正答云「一切眾魔外道皆吾侍也」。此之答意，大士本以魔外為侍，今空室無侍，表常寂光無有愛見，即無魔外，故無侍也。而有侍義者，若應三土有愛見眾生，即是魔外。淨名轉用，即為佛事利益眾生，即是侍義。若三土愛見眾生即空無所有者，是無侍義。而淨名為三土皆有愛見眾生，故現居諸土，即有侍也。若同居穢土，即有波旬眷屬及屬愛眾生，是右面侍；六師九十六種及屬見眾生，是左面侍。所以然者，淨名同居穢土現種種身於愛不捨，或作魔王調其眷屬以為佛事於見不動，或作外道迴邪入正調其眷屬以為佛事，此即用愛見所成眾生為侍。現同居淨土亦然，但無惡魔外。若有餘土見愛者，二乘通教菩薩生彼有禪定智慧，禪定是愛性、智慧是見性，猶是愛見宿業罪垢，故不見如來清淨之土。淨名應生同其愛見，調伏教化使為佛事，即是侍也。若別圓菩薩雖有福慧，未見佛性未斷無明，即是無為愛見，所成猶是魔外。其變易土雖無天魔，而有樂生死魔，以染涅槃即是愛，愛故則有變易果報，即是魔也。雖無真諦理外外道，而有中道理外外道。大士於愛不捨、於見不動而化度之，即以此為侍。若果報土，始從初住雖見實諦圓斷法界見思，但未能盡，乃至法雲猶有細微愛見，故為無我輪惑所縛，餘一品死魔在。淨名為此現生其土，調此愛見所成菩薩以為眷屬，即是皆吾侍也。若究竟寂光，諸業所感依報永盡，故言空無所有，永無愛見所感正報，故言無侍。空室無侍，遠表此也。
「所以至不動」，二、釋。如同居土以愛見魔外為侍者，三土愛見所成眾生亦皆名侍。若愛見即空、不捨不動，即是無侍。即空而有愛見眾生，淨名不滯不捨不動而調伏之，令具一切佛法，即有侍義。寂光永無愛見，即無魔外，故無侍也。
「文殊」下，三、文殊問疾相。有三番問答：一問疾體相、二問疾用、三問成疾之法。初問言「所疾為何等相」，即問疾體相。所以問者，既言法身眾患永斷，因於大悲現斯疾者，悲即疾體，有何等相？若有定相則能利益，若無定相豈能有用？淨名答言「我病無形不可見」，此明法身本來無疾，大悲善根而現此疾。無緣大悲無有處所，豈有形相？若眾生緣、法緣有所依倚可辨其相，同體大悲無緣無念豈有可見？如磁石吸鐵。如凡夫身患尚無相貌，況法身無緣而有可見？故答言我病無形不可見，即是答疾體也。
「又問至如幻故」，二、問疾用。所以問疾用者，應身權疾即是病用，進退二種與何法合？為與金剛身合、為與智慧心合？若與身合，法身應有其疾。若與心合，力無畏等心應有苦。此約進合義問也。所以約金剛為色、智慧為心者，出«大經»佛答師子吼也。若與眾生身合，眾生身實有疾，應身應實有疾。若與眾生心合，眾生心有實苦，應心應有實苦。此約退合義問也。若不與金剛身、智慧心合，云何名法身起應從大悲生？若不與眾生身心合者，云何而言應同其疾？淨名答言「非身合，身相離故」。如凡夫病，現見不與身心而合，推假名身不見實疾但有名字，名字不論合與不合。身相離故求實不得，故病不與身合。亦非心合，心如幻故念念不住。豈況應身權疾，而與金剛身合，身相離故；而與智慧心合，心如幻故但有名字。譬如明鏡，一切色像現於鏡內，此像不與鏡合。何以故？鏡形圓滿像應隨圓。若不圓滿，當知其像不與鏡合亦不與形合。何以故？外是實形、此像不實，不實之形豈與實合？雖不與鏡合，因鏡像現。雖不與形合，形對像生。此病亦爾，不與金剛身、智慧心合。何以故？金剛身相離、智慧心如幻，性無疾故。亦不與凡夫身心合。何以故？凡夫身離，病相不住；心如幻化，病亦何在？凡夫實病、此病權現，雖不與法身及凡夫合，因大悲起而有實病也。故從無住本立一切法，現有三土之疾，故以鏡為喻也。
「又問至我病」，三、問成病法。所以問者，夫病約身，身有四大如四毒蛇更相殘害，«大論»明四蛇相逐恒相殘害，一大不調百一病惱，故文云「菩薩為眾生故有生死」。有生死則有病。何以故？以其應受此毒蛇身，即有四大。今現身有疾，何大病耶？淨名答言「非地大」，若地是病，土石林木亦應是病。若此等非病，云何得言地大是病？水火風大亦復如是。外四大既非，內亦應爾。復次若四大是病，有此四大即應是病，何得或有或無？若無病時，應無四大。雖有四大有無病時，當知病非四大亦不離四大者，只約此身得論有病，譬如因的則有箭中。豈離四大而別論病，故言「不離地大」。淨名亦爾，雖同實疾，何必頓同為病苦耶？故言非四大也。不離者，淨名為此實疾，是故應同；應疾之由良為實疾，故言不離。不即不離以論權病。又非地大者，如«請觀音»言「地無堅性、水性不住、火從緣生、風性無礙。」一一皆入如實之際，四大實際即非病也，故言非四大。不離者，眾生不了四大如實，故起諸病。是以應身同四大病，故說不離。故淨名云「以眾生病從四大起，以其有病是故我病」者，眾生四大所成，應同亦現四大所成，四大即是成病之法。今遍約三土，若三土有疾，淨名則有此大悲疾，體無形相猶如虛空，雖復應同不與三土身心而合。成疾之法本由大悲，何關四大？亦不離四大，故三土生現此權疾也，故云是故我病。乃至法雲金剛心亦如是。
「爾時文殊師利」下、第二問因中實疾。所以次問者，上來權疾當何所因為同實病？以有實病，方便同事而為治之。云何為實疾眾生說法？如何慰喻實疾菩薩？文為二：一為信行人問、二為法行人問。所以然者，初問「云何慰喻」，淨名答以三教慰喻，即為信行人。從問「云何調伏」，淨名答用三觀調伏，即為法行人。信行必藉外緣，恒為說法指示分明方乃得悟，即是鈍根。法行不專藉外緣，少有所聞能觀行入道即是利根。亦未必定爾，但信法二行互有鈍利根性不同，文殊為此以興兩問。復次眾生累劫有須聞法有自進行，故問慰喻調伏，意在請出三教三觀。若將三教成上室外經者，即用通教慰喻，從假入空觀調伏，成上為國王長者說法彈呵有為緣集。若別教慰喻，從空入假觀調伏，成上彈呵十弟子無為緣集。若圓教慰喻，空假一心三觀調伏，成上彈呵菩薩自體緣集。若將成下文者，上已明問權疾，為〈不思議品〉作本。今問實疾，若通教慰喻，從假入空調伏，為〈觀眾生品〉作本。若別教慰喻，從空入假調伏，為〈佛道品〉作本。若圓教慰喻，中道正觀調伏，為〈入不二法門〉、〈香積〉二品作本。而不取三藏教者，此摩訶衍義也。未入室明四教者，為折伏彈呵凡夫著樂故也。今入室明三教三觀，正為攝受，如前分別。故知此經一部明四教三觀，其文分明，望前望後句義相當，與一家用四教三觀孱同。故前於玄義具明四教三觀，意在此也。略判竟。今初文殊問言「菩薩應云何慰喻有疾菩薩」者，即是請出慰喻教門。
「維摩」下，二、淨名答。文為四：三即三教慰喻，四結成。今明三教但慰喻菩薩，不取二乘，以無慈永入涅槃故。今以藏通共成一教慰喻，界內有為見思疾未斷，菩薩有分段因果實疾，故須三藏助通大乘而慰喻也。亦得兼用別圓慰喻。若說別者，正為慰喻有無為緣集菩薩，其有無知變易因果實疾，故用別教而慰喻也。若說圓者，正為慰喻有自體緣集菩薩，其有自體因果實疾，故用圓教而慰喻也。今先明用藏助通慰喻者，勸令從假入空觀，修一切智慧眼也。文為二：一從果假入空、二從因假入空。果是五陰妄惑之身，由三假有，故名果假，即是苦諦四行中無常為初。「說身無常，不說厭離於身」者，若聲聞觀身無常，起於厭離捨遠生死。菩薩不爾，觀身無常若折若體為破常倒，不說厭離破二乘心。雖知無常念念磨滅，未度眾生、未具佛法終不捨離。「說身有苦，不說樂於涅槃」，聲聞觀苦，樂求涅槃。菩薩不爾，若折若體解苦無苦為破計樂顛倒，眾生未度、未具佛法終不入於無餘涅槃。「說身無我而說教導眾生」，聲聞觀身無我，證滅無慈，不度眾生。菩薩不爾，若折若體觀我假入無我，為破計我十六知見顛倒，不取眾生畢竟空相，故能為眾生說於如是無我之法而教導之。「說身空寂而不說畢竟寂滅」，聲聞法入真墮於寂滅。菩薩不爾，若折若體入假實二空而知中理，不以偏真為究竟也。是則雖復從假入空，欲為入中而作哢胤，不捨群品。故為聲聞觀苦有異。意在此也。
「說悔至過去」，二、明慰喻令觀因假入空。因即集諦，結業並是苦因。二乘為涅槃，但急斷結不懺宿罪。身子罪故不見淨土，意在此也。菩薩達煩惱性，不忩忩斷結急取涅槃，但以懺悔為先，淨諸功德，故螺髻見淨，意在此也。此正明觀因假入空。若但觀果假入空，非不離四住之惑，而往罪不除，則障法門化他功德。菩薩為度眾生必須除罪，若無怨對即可受化。故菩薩戒以殺為初，聲聞戒以非梵行為初，意在此也。今明菩薩修從假入空懺過去罪，故言說悔先罪。若«毘曇»明三世有罪，從未來至現在入過去，得繩繫屬行人。若«成論»明二世無罪，但隨心現在。今菩薩觀無生懺，尚無三世，何況罪入過去及在現在。但過去顛倒妄造諸罪，若知我心自空、罪福無主，如此懺時，眾罪如霜露，慧日能消除。體假入空破昔妄造，故言說悔先罪；三世空故，不入過去。
「以已」下，二、明用別教慰喻無為緣集。菩薩自有恒沙別惑因果實疾，令從空入假觀破無知，得道種智法眼，見機入假化物。文為五：一慰喻勸起悲心、二勸發願饒益、三勸修福慧、四勸生勇健心、五勸精進不退。若具此五，即入假觀成，能利一切。「以己之疾愍於彼疾」，初明勸起悲心。何者？二乘無悲，沈空受樂。菩薩出假，須起大悲。
問：菩薩自己有疾，可得愍彼；己既無疾，何得以己愍彼？又別教雖有無明塵沙與分段異，何得以己愍彼？答：此有二解。一、菩薩斷四住時，但有無明及習，即生是念：我今無明之疾尚爾，況眾生具縛，何能受界內重苦。是則以己之輕當愍於重，故須出假。又假：無明疾輕、四住疾重，豈得以輕愍重。
「當識宿世無數劫苦」，以往昔苦愍於一切。如布衣登極，知人苦樂。「當念饒益一切眾生」，二、明慰喻勸發弘誓。「當念」即是從悲起誓，念欲饒益一切眾生，即是入假勝緣。「憶所修福念於淨命」，三、明慰喻令修福智。入空則無福無命，此是入假修其萬行，如空中種樹。修福即福德莊嚴，淨命即智慧莊嚴，如«大論»明四種五種正命，皆是其事。若無正見，慧命皆邪，何能愍彼勿生憂惱？四、慰喻勸生勇健心。聞生死無量劫，意而有勇，首楞嚴心乃能入假化眾生也。若怖畏憂惱，或退墮二地，故言「勿生憂惱當起精進」。五、慰喻勸修精進。有疾菩薩若欲入假，必須精進不得休息，未具佛法不應取證。又方欲荷負，不應疲怠，此即從空入假利益一切。若言空無所有不修精進，即退墮二地，豈能從空入假利益一切。「當作醫王療治眾病」，三、明用圓教慰喻。有自體緣集實疾菩薩，令修空假一心三觀，得一切種智佛眼。若諸方便教，此非大醫，不名為王。圓教發心作佛三諦圓觀，若開佛知見，是大醫王，能圓集法藥治法界病，故言當作醫王療治眾病，自疾他疾皆究竟愈。此慰喻文具明四教三觀，意略而文未顯，至下三觀釋文方具足顯。
「菩薩至歡喜」，四、結成。即是勸三教，慰喻三種實疾菩薩。若依教斷三種緣縛，脫三一土因果患累者，即各歡喜也。
維摩經略疏卷第二十二
問疾品之三
「文殊師利言」下，二、為實疾菩薩問調伏觀法。又為二：一文殊問、二淨名答。問意如前，明為於法行，亦通為二行互相資發故問也。
「維摩」下，二，淨名答。正約三觀調伏。何者？三觀破三惑，即是修三智三眼，調伏界內通別圓三種實疾，亦是調伏三土因果之實疾也。文為三：初、約從假入空，調伏界內見思之疾；二、從「以無所受」去，明從空入假，調伏無知之疾。三、從「有疾菩薩自念」去，明中道正觀，調伏無明實疾。三觀之義，具如玄文，今更略明三觀之相。三藏既不見真，不須論也。通教三觀但約二諦，只成二觀無第三觀，非今答意。今但約別圓以簡三觀，則有三種：一別相、二通相、三一心。一、別相者，歷別觀三諦，從假入空，但得觀真，尚不觀俗，豈得觀中？從空入假，但得觀俗，亦未觀中。若入中道，方得雙照，玄義已具。二、通相者，則異於此，從假入空，非但俗空，真中亦空。從空入假，非但俗假，真中亦然。若入中道，非但知中是中，俗真亦中，是則一空一切空，無假中而不空；一假一切假，無空中而不假；一中一切中，無空假而不中。但以一觀當名，解心皆通。雖然，此是信解虛通，就觀除疾不無前後。三、一心者，知一念心不可得不可說，而能圓觀三諦。即此經云「一念知一切法是道場」，成就一切智故，玄義已具。此三三觀，初別相的在別教，通相一心的屬圓教。今室內六品，正是通相或用一心。何以知然？初從假入空觀云「唯有空病，空病亦空」，此似空於中道。又〈觀眾生品〉從假入空徹觀三諦，入文方見。
問：此兩三觀既並是圓，何以為兩？答：通相約通，論圓恐是方等帶方便圓，不同«法華»。今明從假入空觀亦名二諦觀，即是修一切智慧眼。文為三：一入眾生假空、二入實法假空、三入平等假空。初假者，一往經文似如析假。何者？初破我想及眾生想，是眾生空。次當起法想，是別修法空。此乖鏡像拳指之喻。今明不爾，此別有意。若聲聞人但求自度，總相破人即破法空。菩薩為化眾生總相別相，若總相但體三假皆如幻化，別相入空須前分別眾生實法平等無謬然後入空。何以故？菩薩集法藥須細分別，為分別藥病作方便也。是以«大論»釋菩薩用道種慧入空，遍分別諸道方入空也。故此經雖前觀眾生入空，而猶須更起法想。下文云「以何為空？但以名字故空」。若言但以名字者，即是如幻如化，體假入空意也。初明眾生空，文為三：一、正明破眾生假入空，即是約因破果；二、釋，是約果破因。三、結。初文者，「前世妄想」即無明與行，能感今世識等五果。若有此果，即有病也。虛妄之因、不實果報，理然虛假，是中無我，故言「誰受」。此文亦不的判析體。今望下文，義推多用體假。
「所以至生著」，二、釋，即是以果破因。果即是此身。「四大無主」，無主故即無我。破四大如前，約«請觀音»明。言以果破因者，經重釋云「又此病者皆由著我」，由迷此果，計我即癡、順我即貪、違即生嗔，即愛取有，故有未來生死，眾苦不斷。若知無主，則不計我起愛取有，故言以果破因。
「既知至生想」，三、結成。若知妄計是病本者，即除我想及眾生想。若我人想滅，則十六知見及六十二見一切屬見煩惱皆滅，即是須陀洹智斷，是菩薩無生法忍。
「當起」下，二、明法空。文為三：一先分別法、二破除、三釋。初文者，菩薩為利眾生，先分別法相方入空也。故«大論»云「先用法智分別諸法，次用涅槃智」，所以入眾生空竟，更起法想分別諸法，然後體法入空者，如身子利根，入見道竟即能斷結成羅漢果，停留七日，為作隨佛轉法輪將。須在學地遍知學人所行之法，方證羅漢。今菩薩欲觀法假入空，須先起法想。「但以眾法合成此身」者，即先分別眾因緣法，所謂過去二因成今五果。陰入界法成假名身，亦是十法界法。何以知然？眾生身具六道，後破涅槃即破四種行人計涅槃也。「起唯法起」者，陰入界生唯是法生，是中無我使起使滅。又解起唯法起者，六道因果法起也。「滅唯法滅」者，四種聖人得二涅槃，即是三界因果法滅也。「又此法者各不相知」者，色不知心、心不知色，入界皆爾各不相知。所以然者，諸法無性無知者見者，以何而知？「起時不言我起」者，前言不知，是各不相知。今言諸法無性互不知起，雖有法起無自他性，虛假不實。「滅時不言我滅」，義亦如是。
「彼有疾至涅槃等」，二、明破除法想。「為滅法想」者，知法想顛倒是其大患，無法而生法想即是顛倒，此即體如幻化。不同數人法想即癡、違順即貪恚，因有十使九十八使善惡業起，即有分段因果實疾，故言即是大患。乃至計有四人涅槃，皆是大患。「我應離之」者，離此顛倒二邊法想。此有二義：一、知所分別法皆如幻化，得離法想。二、知由心，則有分別。若體內心隨理三假所成，不自他等，玄義已明從假入空，四十八番破見，即無有無等四見法想。又用九百七十二番破思，即三界思惟法想究竟盡也。是為斯陀含乃至阿羅漢智斷，皆是菩薩無生法忍，即是體法假入空。「云何為離，離我我所」者，內心法想為我，計十法界為所。若體內心能起法想顛倒幻化不自他等，如前破者，即是離我。若體十界幻化虛假不自他等，即是離所。「云何離我我所」等者，前約離能觀我為內，所觀我為外，名不念二法。此中即生死界內為內，涅槃界外為外，名不念二法。若二邊皆空，名為平等，即是體假入法空。「謂我等涅槃等」者，如前所明，能起法想之心為我，此我即空；涅槃為所，所亦即空。空理無二，即是等也。亦應云生死為所，涅槃尚空，況生死法。
「所以至定性」，三、釋。「我及涅槃是二皆空」者，即是從體二邊法假以入空也。又重釋言「但以名字故空」。「二法無決定性」者，此中正顯體法假空，正意在此，故前判此初觀是衍體空。以名字空無決定性，即是生死涅槃相待故有名字，無定生死涅槃之法。四句研覈，若不可得而說二法者，但有名字無決定性。
「得是至亦空」，三、明平等空。即是體平等假以入空。言「平等」者，生死有為、涅槃無為，二法相異故不等也。今二法皆空，無二相異，即名平等。若存平等，非平等空也，如存生法非生法空。「得是平等唯有空病」等者，即是體平等假以入空也。所以平等是假者，待不平等故有平等，即相待假。四句撿覈，若不可得但有名字，名字即空，即是體平等假空，空病亦空。
問：此違«瓔珞»，彼明從空入假方是平等，何以初觀言平等空？答：利根菩薩若不得生死知涅槃亦空，能懸破滯空之病，名平等空。此有二種：通教入空未發真智，妄計涅槃生戲論者，此如«大論»破第一義空，引«毘曇»有緣無為生，使知空病亦空，即無空病、見第一義，是通教意。別圓不爾，若見偏真起染著者不能入假，如住化城故名空病，知空亦空即見中道。復次若言我等即生死空涅槃等，即真諦空，空病亦空，即是妄計中道病空。往望文意謂如此。此觀既是通相入空，非但假空，真中亦空。初觀雖爾，位行終在從假入空，豈知中空？無明即斷，類如聲聞在方便道，未入正位。雖虛心破空，實未見諦。細尋此意，與前初番慰喻意同。
「是有疾」下，二、約從空入假以明調伏。此觀正調界內外無知實疾，亦名平等觀，即是修道種智法眼。此正為〈佛道品〉作本。「以無所受」，即是仍上空觀已斷界內諸受。所以受此諸受者，為化愛見眾生也。出假有三：一、從念處相似空出。何者？菩薩化物心重、自行則輕故。慈悲重者不務斷結，從相似空即便出假，見思未斷故言有疾。二、從見諦終不退轉即便出假，思惑未盡即是有疾。三、斷見思盡方乃出假，通教齊此。此乃無三界正疾，猶有習氣無知，亦是有疾。若別教，入無量四諦塵沙之假故名入假。但別圓皆有入假之觀，今取通教斷分段盡，正是別教出假之位，故借通顯，非用通也。但通教別惑見思無明猶自未除，故於別圓猶是界外具足有疾。前明入空既體三假，今明入假還入三假。上第二別教入假慰喻，經文具五；今第二觀調伏，文亦具五。雖不次第，大意孱同。文具五者，一、「以無所受而受諸受」，此是神根利者堪出假也。二、「未具佛法不應滅受取證」者，是大精進，能為眾生集佛法也。三、設身有苦當起悲心，即是大悲。四、我既調伏亦當調彼，即是弘誓。五、能調伏慧利，即勇健心。初解以無所受而受諸受，若念處煖頂方便伏見，名無所受。若見諦一受不退常寂然，不受六十二見，名無所受，斷見思已位齊羅漢。故«法華»云「於諸法不受，皆成阿羅漢。」智斷是菩薩無生，即是真無所受。若於界外猶名為受，不妨三界見思已斷，隨分得名真無所受，«大品»明不受有五，謂受、不受、不受亦不受，乃至非受非不受，亦不受不受亦不受。前四破我，即是不受生死得入涅槃。後一不受涅槃，即能入假。菩薩慈悲應須拔濟，云何不受而受涅槃？應須入假受其諸受，故云眾生病則我病也。眾生若離見思諸受，我亦離之，故言眾生病愈我病則愈。為是義故，以無所受而受諸受。受總有三：一凡夫受、二二乘受、三菩薩受。一、凡夫受，屬愛屬見，愛見各有善惡。屬愛惡受者即是魔羅樂生死，起三毒十使，謗於方等、五逆四重、十惡三塗。此等諸受，菩薩以無所受受此諸惡，如調達婆藪受重罪業地獄受苦，乃至受諸餓鬼畜生等苦。屬愛善受者，受從愛煩惱，起十善、十二門禪，修羅人天果報，方便附近而化導之。屬見受者亦有二種：一、因見造惡，如尼揵見。二、因見造善，即梵志見。菩薩實非九十六種，而愍此屬見眾生受善惡見，和光不同塵而化度之。二、明受二乘受者，即藏通二乘。一、三藏四門受：一、見有得道，如«毘曇»。菩薩入空，知生生不可說，豈有生滅有之可受？為應以此門而得度者而受此受，說法造論悉檀利生。二、受空門者，如«成論»明見空得道。菩薩久知生生不可說，豈有折生法二空乃至滅三心涅槃之可受也？為接此門而入道者，受之作論悉檀利生。受亦有亦無門，如«昆勒論»。受非有非無門，如為車匿說離有無。二、受通教二乘者，此約十喻以明四門，如«中論．觀法品»明。故«大論»歎般若云「般若如火炎，四邊不可取。」菩薩從假入空，久知不生生不可受不可說，但為眾生有此四門根性，而入假受之說法造論，四悉教化二乘人也。三、明菩薩受者，菩薩從假入空，知四不可說，不受四教大乘，為有四種大乘根性，從空入假而受四教一十六門化四根性，用四悉檀說法造論而度脫之。
問：若入假受圓教四門者，何須第三觀？答：觀此經意，必須用通相入假釋也。
「未具至取證也」，二、明精進能具佛法。利根菩薩從空入假，雖能以無所受而受諸受，如空中種樹，若無大精進力即不能於諸受中成就一切佛法，猶如嬾人雖得作器無所成辨。若大精進，如大施太子空其大海。如«華嚴»明，七地欲沈空，諸佛所不許，勸發起其大精進力。故菩薩入假，未具佛法，當勤精進，不應滅受取證。今明具佛法者，還約三種受其一切法。一約凡夫者，即約屬愛見受也，屬愛惡受已如前列。受此諸受，具修一切法。菩薩於諸不善受，知病識藥，知病即知苦集、識藥即知道滅，知四不可說而通四種四諦，即是行於非道通達佛道。此不善道即如來種，用四悉檀自行化他，此具如〈佛道品〉(云云)。次約屬愛善受，具足佛法者亦如前列。於此善受能知天文地理韋陀書史五明六藝、輪王十善五通神仙之論、釋提桓因種種善論、諸梵天王說出欲論無不皆知。又於此法知四不可說等，例前惡中。次明受屬見惡受善受，以邪相入正法，修一切佛法亦如是。二、明受二乘具一切佛法。即藏通四門，皆知四不可說，例前惡中。三、明受菩薩受具一切佛法。四教菩薩如前說，菩薩知四不可說，入假利生。三藏菩薩有門生滅四諦起四弘誓願，阿僧祇劫行六度行具一切法，而於生滅四諦通達三種四諦自利利他，餘三門亦如是。通別圓一十二門亦如是。若受凡夫受，未具佛法，不得滅之取證，乃至菩薩受亦如是，«華嚴»呵七地沈空，意當在此，«瓔珞»云「等覺地無量百千萬劫入重玄門修凡夫事」，即是未滅凡夫受而取證也。凡夫受尚爾，二乘菩薩受未具佛法，豈得滅而取證？
「設身至大悲心」，三、明入假起悲。入假精進具學佛法本為化他，若大悲心少則精進心羸，故須加修悲心。「設身有苦」者，若是念處等出假伏惑未斷，若入生死苦來逼身或生退悔。若斷結見真，或自存己樂欲入涅槃放捨精進，故勸愍惡趣無量劫來不識真正沈淪苦海；今得念處煖頂知空，苦尚難忍，何況彼耶。乃至見諦出假，今有思惟苦猶難忍，況具縛惡趣。乃至斷見思盡出假，今止有習，苦猶難忍，況三界凡夫。如是念時，大悲節節增長，甘心受苦，荷負眾生出假精進，具如前釋。以已之疾愍於彼疾，此意同也。
「我既」下，四、明弘誓。文為四：一酬本願化物、二去取、三正化物、四傳釋。「我既至眾生」，初、明酬本願。何者？悲誓利物，但為內疾猶重，未成化他之法。今修二觀調伏取相，若薄若盡無知稍破，故言「我既調伏」。本願度物，今須調伏一切眾生。「但除其病而不除法」，二、明去取。有師言：如病眼見華，病瘥本無。眾生亦爾，妄見諸法，妄惑若滅則無法可除。此是本無法，何謂不除法？今言一切眾生具十界法，無明不了觸處病生；若有智慧，無礙自在悉為佛事。譬如火是燒法，若觸燒如病，謹慎不觸即是除病；不可除火，除火則失溫身照闇成食之能。十二因緣三道亦爾，此有去取法，不同除也。又火能燒人，得法術者入出無礙，不須除火。故八萬四千煩惱，凡夫為之疲勞，諸佛菩薩以為佛事。亦如治眼，去病存精。「為斷病本而教導之」者，三、正明化物。病本即是一念無明取相，故«華嚴»云「三界無別法，唯是一心作。」今謂唯是一念無明取相心作，此即三界之病本也。若知無明不起取有，即畢故不造新，即是斷病本也。
「何謂病本」下，四、傳釋。文為二：初釋出病本、二釋教化斷除。何謂病本者，攀緣只是妄念取相，過去無明行合現在愛取有，合過去攀緣為現在病本，現在攀緣為未來病本。「何所攀緣謂之三界」者，過現攀緣皆緣三界，若離三界無別攀緣。「云何至無所得」，次釋教化斷除。謂「心無所得」者，無相空慧。不得一念無明取三界相，即心無所得，攀緣皆息，如經「無所攀緣」。謂「二見」者，我及涅槃。是二皆空，即內外見心皆無所得。若心無所得，無明取相攀緣皆息，則心水清淨珠相自現。若得清淨心常一則能見般若，是為化物之要道也。
「文殊」下，五、明勇健心，結釋前四。文為二：一正結釋、二譬顯。「是為有疾菩薩調伏其心」者，結從空入假伏心修一切佛法，結能利益一切眾生。如«金剛般若»云「菩薩降伏其心，滅度無量眾生，實無眾生得滅度者」即是此義。「為斷老病死苦是菩薩菩提」者，菩提言道，若不利物即二乘道。菩提名道，薩埵名成眾生。「若不如是為無慧利」者，眾生不得法施慧利，於物無出生死之大益也。「譬如勝怨」者，二、譬顯菩薩利物勇健心也。愛見之心能化眾生入於魔外，即是眾生入道之怨，菩薩能斷其見思，是勝怨也。「兼除」者，兼言未正。菩薩法界結惑未盡，由須自行，傍兼利物故言兼除。又兼除者，在因且兼除眾生生死，成佛則究竟為斷除也。
「彼有疾」下，三、明有疾菩薩用中觀調伏。前二觀為方便，此觀即是佛菩提智，為斷無明自體實疾。故«勝鬘»云「無明住地其力最大，佛菩提智之所能斷。」因此發真即開佛知見，亦名一切種智，亦名佛眼。是為〈入不二法門品〉作本，具如玄義。修此觀位，約教有三：通教六地斷四住，七地斷塵沙，八地道觀雙流。若別接通，八地修中治無明病，九地似解名為聞見，十地發真名為眼見。別教十住已斷四住，十行除塵沙，因前解行得修此觀，十品似解即是迴向，發真入地分破無明，道觀雙流入薩婆若海。圓教五品即修此觀，若生似解得六根淨，若能發真即入初住斷無明實病，道觀雙流自然流入，乃至等覺無明未盡皆名有疾。以別接通及別斷伏，皆是方便。今初發心行生修乃至坐道樹下，故圓教初心即學中觀。文為二：一正明中觀、二道觀雙流。初文二：一明觀體、二簡非。初文二：一明自觀、二觀眾生。「如我此病非真非有」者，是初自觀法身有無，明自體之病。非真非空，非有非假。又非真者，非從假入空所治之病。非有者，非從空入假所治病也，故前二方便非是正觀。因前二空入今中道，四句撿無明畢竟不可得，即知無明性即是明，明亦不可得，是為入不二法門。即見虛空實諦佛性，名中道觀，玄義具明。如是觀者，破迷實諦無明之疾。「眾生疾亦非真非有」，次觀眾生。修此觀時，非但自知疾非真非有，知眾生亦然。是觀眾生根本疾也。何者？眾生本來與菩薩非真非有一如無二不異不別，眾生迷故墮二生死，菩薩觀照了知十界皆有中道無明之疾，故己他之疾同是真體一無明也。以此驗知，此經觀中則無假空而不中。
「作是」下，二、明簡非，為三：一約愛見大悲、二約禪定、三約二智。此三非者，正就法身二莊嚴簡。初文者，若觀中道生愛見者則不能雙照二諦，若照二諦亦不照中。今觀中道不生愛見，若照中道即能雙照不失中道，即是一心三觀，即真中觀之正體也。此之愛見正約中道，若約二諦屬前二觀。若就三諦明權實者，此是自行權實。何者？自行照實諦為實，照二諦為權。若約正道生愛見悲，即法身有疾，此為四：一正明起愛見、二釋是非、三引佛語證、四結勸捨。初言「若起愛見大悲即應捨離」，若於中道法身起愛，即順道愛生，名為頂墮。菩薩雖不墮二地，障入菩薩位。若用悲心欲拔二邊生死苦者，名愛見悲。是則非唯自體成疾，亦定慧大悲雙照不明，損方便力，障於大用。如身有疾，手足萎陀，不能營辦。正覺之體有愛見患，定慧大悲皆有障也。又如手足有疾亦能累身，若定慧有障，能障觀體。此正觀體若有愛見緣眾生者，即愛見悲，非但自體有障，亦障福慧莊嚴二諦雙遊普利眾生。
「所以至解縛」，二、明解釋除失顯得。文為二：一除失、二顯得。一、除失者，「菩薩斷除客塵」者，愛見即是無明，不有而有，名為客塵，能覆自性之心。若用悲心欲拔眾生二邊苦者，即於生死有疲厭心。何者？觀體若有愛見，照二諦用則不分明，慈悲外化即有疲怠，如身有疾不欲行涉。此是除失。「若能離此無有疲厭者」，次明顯得。若能離此愛見，則內觀徹雙照無滯，無緣大悲化物無惓，如身無疾所作成辨。「在在所生不為愛見覆」者，若斷無明愛見，則無界外煩惱，慈悲誓願隨有疾眾生有緣之處受身化物。自既無分段變易之縛，即能解彼眾生之縛，故云「所生無縛，能為眾生說法解縛」。此顯得也。
「如佛至是處」，三、引佛語證釋正觀義。義既深邃，淺行未達，各生疑網，是故引證。
「是故菩薩不應起縛」，四、結勸解釋。分明證據有實，足以斷疑生信，故結勸云「不應起縛」。「何謂」下，二、約禪簡非顯是。文為二：一簡非、二顯是。初文者，「貪著禪味是菩薩縛」，縛即是非。若貪著有漏根本十二門禪即隨生同居，若貪著無漏觀練薰修即隨生有餘，若貪著九種大禪首楞嚴等百八三昧即隨生果報，皆不免縛。
「以方便生是菩薩解」，二、約禪顯是。若觀中道，不染前三，誓生三土皆是以方便生。雖生三土無三種縛，能解三土眾生之縛，故言以方便生是菩薩解。
「又無方便」下，三、約二智明簡非。文為二：一約修行二智、二約真應二智。修行用因，真應約果。初文為三：一略用四句標章、二四番解釋、三總結。初標中，初兩句標實智縛脫章門，次兩句標權智縛脫章門，如文。
「何謂至方便解」，二、釋前四章門。一、釋「無方便慧縛」，謂以愛見心者，修正觀時不能體達不生不生不可說，又無助道資發實慧，實慧不發致起愛見。若用此心修行六度，莊嚴佛土成就眾生，修三脫門而調伏者，不能發真破無明障、顯出法身自利利他，即是無方便慧縛，如身有疾不能運為。二、釋「有方便慧解」，謂不以愛見心者，但不以愛見心反前為異，餘義並同依前說之。三、釋「無慧方便縛」，謂住三毒者，此是修觀行，不加修真慧破通別三毒，用不淨心而入方便，萬行無導，即是無慧方便縛。如人手足有疾，不能安快。四、釋「有慧方便解」，謂離三毒者，以離三毒反前為異，餘同比說。
問：愛見與三毒何異？答：愛見是順道而起，三毒多著依正而生。
問：成就眾生與殖眾德本何異？答：利物無緣大悲名成就眾生，即是智集唯識通。如是取淨土，自行一心具足萬行，迴向菩提，名殖眾德本。即是非形第一體、非莊嚴莊嚴。
「文殊至觀諸法」，三、總結勸有無明實疾。菩薩應如是巧用二智以觀諸法，即是以助資正、以正導助，此即善用二智自利利他。
「又復觀身」下，二、約真應辨二智。文為二：一觀身有實疾權疾明二智、二觀身疾不離不滅明二智。初文又二：初觀法身實疾即是實智、次觀應身權疾即是權智。何者？照實權境，隨境受名。初文者，「又復觀身無常苦空無我，是名為慧」，作此觀者，前明實慧。觀法身理湛然實境，以為實慧。今有疾菩薩法身猶有因疾果疾，是無常等即事不實，即是法性為實慧也。菩薩未證極果，因地法身有常無常，二鳥俱遊意在此也。
「雖身至方便」，二、明照應身權疾之境，即是方便智也。何者？「雖身有疾」，即是菩薩法身惑累未盡，猶有無明變易實疾。「常在生死」者，即是應身常在界內外生死。所以常在者，為饒益一切而無厭惓，是名方便，即照權境為權智也。
「又復」下，二、約觀身不離不滅明二智。文為二：一約不離明實智、二約不滅明權智。初文者，「又復觀身，身不離病」者，有疾菩薩觀身實相，即是自性清淨心，不染而染難可了知。若斷未盡，即是身不離病。又法身大悲同眾生疾，法身應疾，故言身不離病。病不離身者，實疾權疾皆不離法身而有。「是病是身非新非故」者，無明實疾與本法身無前後，但非始本，眾生無始之病非新非故，菩薩同病亦非新故。「是名為慧」者，即實智也。「設身有疾而不永滅」，二、約不滅以明權智。有疾菩薩既住正觀，不應四大增動。宿業所致，設有重疾，即觀入法門，故言而不永滅。又設是假設，權實二疾皆是假設，實疾即是無明假設。故«金光明»云「無所有故假名無明」。權疾因眾生而起，亦是假設。而不永滅者，亦有實權。實者雖有此疾，體疾無疾不斷不破，以己之疾愍於彼疾。若觀此疾入實相者，得無緣大悲，還用利生，故不永滅。權者，若一段眾生疾滅，於餘眾生猶須為現，故不永滅。
「文殊師利」下，二、因觀成行。此為〈香積〉作本。彼明穢淨土菩薩之行，為成此義，文為二：一結前觀以為行本、二正明雙流之行。初文為三：一明調伏觀成、二釋、三結成行本。初文者，「有疾菩薩應如是調伏其心，亦復不住不調伏心」者，上多明不斷煩惱，若不得意則縱煩惱，心隨妄法還同凡夫。
「所以至聲聞法」，二、明結過釋也。「若住不調伏心是愚人法」者，一往同愚，非即凡愚。如罵人如驢，非即驢也。「若住調伏心是聲聞法」者，亦一往相似非即同也。
「是故至菩薩行」，三、結成行本。若離二法，縱容得所，則是菩薩立行之本，故言是菩薩行。
「在於」下，二、正明雙流行。文為五：一雙明雙流行、二單明雙流行、三約道品正觀明雙流行、四約現相自在明雙流行、五約依正明雙流行。初有三行。「在於生死不為污行」者，若中觀相應，入俗不染。「住於涅槃不永滅度」者，流入偏真而不取證。「非凡夫行」者，流入真也。「非賢聖行」者，入俗自在，不同二乘。「非垢行」者，流入真也。「非淨行」者，流入俗也。
「雖過至是菩薩行」，二、單明雙流。有十五行。「雖過魔行而現降眾魔」者，正觀相應，能入俗降魔。「求一切智」者，流入真空。「不非時求」，證一切智不墮二地。雖觀諸法不生，流入真空；雖化二乘，不墮二地。「雖觀十二緣起」，本自不生，而流入俗諦緣起，起六十二見，化諸外道。「雖攝一切眾生」，雖入俗諦，用四攝法攝諸眾生入一實諦，和光不同塵故不愛著。「雖樂遠離」，流入真空，能遠離煩惱生死而不灰斷。「雖行三界」，雖入俗諦行於三界，即照世諦而不壞法性，即是照真諦也。「雖行於空」，流入偏真，具修萬行，如空中種樹。「雖行無相」，流入遍真無相，不妨度生。「雖行無作」，流入偏真無作，不妨受六道身。「雖行無起」，流入偏真無起，而起萬善。「雖行六度」，雖入俗諦，同六度菩薩任運圓照眾生之心。「雖行六通」，自然入俗，故得五通；入真而不盡漏，不同二乘。「雖行四無量心」，流入梵天行於俗諦，而不受集梵世生死、梵王之身。「雖行禪定解脫三昧」，雖入俗諦諸禪，而不隨禪生色界、不隨定生無色界、不隨解脫生淨居，亦不隨解脫三昧生有餘土。
「雖行至是菩薩行」，三、約三十七品正觀明雙流行。「雖行四念處」，正觀相應自然流入折體念處，見真而不捨俗諦身受心法。「雖行四正勤」，流入折體正勤，見真而不捨俗諦身心精進。「雖行四如意足」，流入折體如意，見真而能得俗諦自在神通。「雖行五根」，流入折體五根，見真而能入俗分別眾生諸根利鈍。「雖行五力」，流入折體五力，見真而能求佛照俗十力。「雖行七覺分」，流入折體七覺，見真而分別佛一切種智。「雖行八正道」，流入折體八正，見真而樂佛道。「雖行止觀助道之法」，流入事止觀助折體，見真不入灰斷，在俗行化。此則二諦雙流皆異二乘，故悉結成菩薩行也。
「雖行至是菩薩行」，四、約現相明雙流。文有三行。「雖行不生不滅」者，正觀相應流入真諦不生不滅，而現俗諦相好莊嚴。「雖現聲聞辟支佛威儀」，流入現外威儀入真，而能入俗不捨一切佛法，此即內祕菩薩行、外現作聲聞。「雖隨諸法究竟淨相」，流入平等法界四不可說，而能界內外現身利益。
「雖觀至是菩薩行」，五、約依正結撮扶成此宗體也。文有二行。「雖觀」等者，若正觀相應知常寂光，而能起界內同居淨土、界外有餘果報淨土，此結成佛國因果為宗也。「雖得」等者，若正觀相應，別入初地、圓入初住，眾生應以佛身得度者能現八相，而真應未極應修住行，乃至等覺諸菩薩道，故言「不捨於菩薩之道是菩薩行」。此結成住不思議解脫之體用也。若諸師不信此經明果外淨土法身者，云何消此文？
「說是至三菩提心」，第五大段明時眾得益。「八千天子發菩提心」者，菩提心義具如前釋。
維摩經略疏卷第二十三
不思議品
此下五品次〈問疾品〉來者，即是入室大段第二，重決前〈問疾品〉也。何者？前明〈問疾品〉約於權疾辨果、實疾明因。所說既略，利根之徒如八千天子已發道心，其未悟之流更廣辨果明因，決前權實疾義，故次來也。此五品為二：一、此品正為決前〈問疾品〉約權疾明果；二、從〈觀眾生品〉至〈香積〉四品，正為決前〈問疾品〉約實疾明三教慰喻、三觀調伏之因。今略用三意通釋此品：一品來意、二略釋不思議、三入文帖釋。初來意者，〈問疾品〉明疾有權實。權疾即是法身應用，本迹各有所居。故淨名空室現疾而臥，表土表身表本表迹。文殊覩相知有所表，故因往復論決果地依正。義意雖顯，而不思議垂迹權疾依正莫測之用猶未具明，故因身子生念，為致燈王之座。而此小室容多大座而無妨礙，即顯不思議垂迹權疾所居神用莫測。廣論果地從本起迹，迹中變用依正自在，重廣顯權疾垂迹變現，眾生疾愈權疾亦愈，故此品來也。
二、略釋不思議者，即有二意：一明三德解脫不思議、二明本迹依土不思議。初意者即有三種：一真性、二實慧、三方便。故淨名云「諸佛菩薩有解脫名不思議」，若菩薩住是解脫者，能以須彌之高廣內芥子中，乃至種種變現莫測，即是三種解脫不思議義。何者？諸佛菩薩有解脫者即是真性，若菩薩住此者即是實慧，能以須彌內於芥等即是方便。但四教皆明三種之理悉有不思議義，而有二種：一相待、二絕待。若三教所明即是相待。何者？三教隨他意語，約斷結以明解脫，即是相待。圓教隨自，約不斷結以明解脫，即是絕待不思議也。相待即是有思之不思，皆是思議。絕待即是無思之不思，是真不思議。今此一品，正以絕待不思以釋不思議也。所以三教成相待者，如三藏佛果神用變化，凡夫二乘及諸菩薩之所莫測即不思議，若待通教體法解脫還是思議。若通教八地已上道觀雙流，二乘下地之所莫測即不思議，若待佛地猶是思議。通若待別還是思議，別教登地見一實諦得三解脫，三乘通教別三十心所不測量即不思議，若待上地是思議。此三皆是下不思上，非是當位絕待之不思議。今明圓教絕待不思議者，十二因緣三種非道即是三德解脫佛道，若菩薩行此十二因緣三種非道，不斷三惑不破三法而住三種解脫之道，即不思議絕待三德之解脫也。是則非但下不思上，乃至上地諸佛菩薩亦不思下地及一切眾生因緣三道，即是絕待之不思議。故«文殊般若»云「佛界眾生界俱不可思議，無有異也。」前釋「一名不可思議解脫」，已具明竟。二、約本迹依土者，前品空室表土，文殊見相問於佛國，但明寂光畢竟空寂。此但是法身本土不可思議，未顯應身迹居不思議相。今用神力致座，明迹居穢土現不思議事，須彌大海地水火風十方佛土集在一國，示一切人如是等事，皆是依土現不思議莫測之相，具出在文。若迹居分段，依報塊然，尚示無礙，居餘三土豈可測量？
問：此十四品皆不思議，何得獨標此品？答：雖復皆明，但此品廣出變用事顯，故別標題。如摩訶般若始終皆明般若，佛言欲求般若當於〈須菩提品〉中求。而須菩提對佛、釋提桓因、舍利弗問難，一向皆入真空實相，即般若正意，故勸此品中求。今品亦爾。
「爾時」下，三、入文帖釋。此品總為六：一身子為眾念座、二淨名借座、三昧不思議神用、四迦葉欣仰、五時眾得益、六淨名述成。初文為五：一身子生念、二淨名問、三身子答、四淨名彈呵、五天子得法眼淨。初文者，身子古聖，迹示此念，欲為開發不思議端。若不生念，無由得顯不思議用。又欲為令小乘未證果者得法眼淨，或發大心已入位者得成生蘇，故示生念，因致彈呵，為借燈王之座廣說大用。則諸聲聞鄙小慕大，堪聞«大品»、«法華»。約事論者，大眾立久，而二大士方論大道，言論未已，恐時眾疲怠不染法利。若有床座，咸得安穩，必獲大益，故生此念。亦因空室，致有斯念。因此彈呵，神力借座，即得廣說不思議解脫神用。皆是垂迹權疾利物自在之功。若有此勝能用化物者，則除眾生實疾因果豈得不念？若眾生因果疾愈，則佛菩薩淨名應同之疾皆愈，是則成前果地權疾之義。
「長者至床座耶」，二、問所念。身子雖生此念，眾生未盡知。將欲彈呵，故先問所念「為法來耶求床座耶」。若為床座，不名行人。若言為法，不應求座。故須覈問。若所念顯露，大眾同知，方可彈折。
「舍利至求床座」，三、身子依念而答。「我為法來非為床座」，尋此答意即為三失：一、心念床座而云為法，是違心之失。二、所念聲聞法中三寶四諦等法，是不稱理之失。三、真法無念而今興念，是捨道法入凡夫之失。
「維摩」下，四、正彈呵。呵其三失。初呵違心者，「夫求法者不貪軀命」，豈辭立久？不沾法味身有疲怠，謂眾亦然，遂念床座。乃至覈問，答言為法。若其為法不惜身命，豈得疲怠而念床座？
「夫求」下，二、約法呵其不稱理失。向聞大乘既不染心，猶存小法，致疲怠念座，故呵其所存小法。文為四：一約陰入三界呵、二約三寶呵、三總約四諦呵、四別約四諦呵。初文者，身子依三藏入道，陰入是其報身，因此修禪發欲界定四禪四空，住此諸禪觀三界陰入生滅諦理斷三界結，雖成羅漢，巡觀無漏還從此入。今淨名用衍呵其拙度，不得即空法性陰入，非真求法，不免還招麁變易死。又有入出之觀，出則疲怠念座。
「唯舍利弗至眾求」，二、約三寶呵。所以須約三寶呵者，其聲聞人隨聞生解三空入道，由佛說法得入僧數。若呵其非者，是則過由佛法眾僧亦非，故呵其不應取著不了義教，明三十二相為佛，九部為法，羯磨得戒為事僧、見諦得果為理僧。大乘諸法實相本自明了是佛、理性無倒為法、智理不二為僧。又知法名佛、離相為法、無為即僧。若不識此一體三寶，乃著別相三寶，故呵不應著也。
「夫求」下，三、總約四諦呵。所以次約四諦呵者，身子不愜，若三寶不實不應著者，觀諦見理豈無三寶？故即呵其有作四諦非究竟也。文為二：一呵、二釋。一呵云「無見」等者，此呵生滅四諦。若由此見理不進求者，但住化城不至寶所。如呵須菩提云「不壞於身而隨一相」，豈折觀苦言見理也。不斷婬怒癡亦不與俱，豈定斷集？以五逆相而得解脫，豈煩惱盡以為證滅？如化城之造作也。有師作造詣之解，恐不如前釋。不斷癡愛起於明脫，即是行於非道通達佛道，豈離非道別有正道之可修也。若執聲聞四諦為實，即不見大乘三種四諦。「所以至非求法也」，二、釋者，若執生滅有諍論者，即是界內有為戲論。若實因此見真，斷於界內愛見論者，猶是界外無為戲論。今身子雖斷有為，猶在存四諦，即是無為界緣集戲論，非求大乘三諦之法，豈見佛性入王三昧一切三昧悉入其中。
「唯舍利弗」下，四、別約四諦呵。所以更歷別呵者，恐身子未愜。若言四諦是戲論者，何得佛開以為種種利物之門？又解：為未悟者，故須別呵。即為四：初一番約苦、次兩番約集、次四番約滅、次二番約道。初呵苦諦，云「法名寂滅」者，陰等苦法本自不生、今則無滅，即真陰滅義。觀陰苦法是見生滅者乃斥生滅，豈見無生一實諦理。若不見理非求法者，如呵迦旃延「無以生滅心行說實相法」，既不得真無生，還招變易之苦。
「法名至非求法也」，次兩番別呵集者，集為習報二因所成，習因約煩惱、報因約業。煩惱業合能招苦果，故名集諦。初呵集習因，云「法名無染」者，如«大經»云「愛有九種，能令生死相續不斷。」若染世諦，即有分段生死，名界內集。若染真諦，即有變易生死，名界外集。次呵報因，云「法無行處」者，是呵行業。能觀之智為行，所觀之境是處，故經云「說智及智處」。心行於境，即是行業。凡夫行世諦，招果內之苦。二乘行真諦，招變易之苦。即是集也。
「法無至法也」，三、四審別呵滅諦。「法無取捨」者，實諦真滅，本無取捨。而凡夫取世諦、捨涅槃，故有界內生死，不得真滅。二乘取真諦、捨世諦，即受變易生死，亦非真滅。由取捨故，不見中道，非真求法。「法無處所」者，此明滅諦，即是有餘無餘二乘行人歸心之處。若著滅諦涅槃之處，即有無為煩惱生死，非真滅諦，非求法也。「法名無相」者，呵取滅諦無相涅槃。何者？凡夫取世間相生於六識，故有界內生死，不名為滅。聲聞取滅諦相，即有七識名隨相生識，則有界外生死，非真滅諦、非求法也。「法不可住」者，是呵住滅諦。何者？凡夫住俗，分段不滅。二乘住真，即有變易，豈得真滅。以住真諦有餘無餘，不見佛性，非大涅槃究竟寂滅，豈是真求法也。
「法不至法也」，四、兩番別呵道諦。「法不可見聞覺知」者，凡夫有世俗見聞覺知則有見思，是以流轉，非無漏道。小乘慧眼見真，從聞生解，十六心悟理，即是覺知。故«大經»云「須陀洹人以正覺道斷煩惱亦名為佛，一切智知即是知也。故於見諦說眼智明覺。」此見聞覺知不見一實諦理，非求大乘見思無漏，豈是真求法也。「法名無為」者，小乘滅諦是無為，道諦是有為。無漏大乘道滅皆是無為。故«大經»云「聲聞弟子是有為僧」。上呵羅云說有為功德之利，非為無為出家，意在此也。
「是故至所求」，三、結呵身子興念之失。由念求法致有疲怠，則念床座。若真求法，無念無求，待水澄清珠相自現，乃是真求，此無疲怠豈念床座？
「說是至眼淨」，五、明天子得法眼淨。法眼淨者，有師云：是大乘法眼。今推此文雖不的判，比上文恐猶是小乘法眼淨也。何者？淨名含中入真用衍通教，求小乘人聞此巧度即淨法眼。又昔分別推求法相道理，心水波動不得見理。今聞此說應無所求，求心既息心水澄清豁然見理。如阿難竟夜策觀欲盡殘結而不得盡，放心就抌豁然發真、三界漏盡，此亦應爾。
「爾時」下，二、神力借座。上呵身子但為求座非為求法，因此說法天人得道，未顯不思議神力。若不致座，如貧無財不能營辦，呵嘖賓客。今以神力借座，用酬身子所念，以為說不思議解脫之由。文為六：一問文殊有好座處、二文殊答座處、三現神力借座、四燈王遣座、五大眾歎仰、六淨名令眾就座。初問處者，欲顯不思議神力設座，必須稱於賓客之心，所以先問勝妙座處。約理解者，文殊所將是機，淨名逗機必使稱會，是故先問。
「文殊至第一」，二、文殊答。知有妙座稱眾機宜，故指須彌世界有好嚴飾之座。「彼佛身長八萬四千由旬」，表八萬四千諸波羅蜜所成圓滿法身。「其座高八萬四千由旬」，表八萬四千真空無畏之境。
「於是至神力」，三、正明神力借座。若准下文遣化菩薩香積取飯，今此文不見變化之事，當是大士靈通冥感，所以彼佛稱其心念遣座來也。或可經家脫落。
「即時至維摩詰室」，四、彼佛遣座三萬二千入於方丈，小室能容不迫迮者，住不思議神力故能爾也。即表果報無礙依土。
問：神力何由頓爾？答：«靈鬼志»云「千年狐能以車入塚，塚口無損車亦不壞。」小魅尚爾，況不思議菩薩神力。
「諸菩薩至如故」，五、大眾歎仰。如此大座入于小室了無迫迮，毘耶等處本相無毀，昔所未覩，故稱歎也。
「爾時」下，六、命就座。文為三：一命文殊等就座、二得神通者稱座而坐、三新發意等皆不能昇。初令就座，言「自立身如彼座像」者，自令身相如彼土菩薩之像而坐。
「其得至師子座」，二、稱坐而坐。諸得神通菩薩皆為四萬二千由旬身者，上明佛身具足八萬四千由旬，今菩薩在因讓果，減半故也。
「諸新發意」下，三、明新發意及弟子等皆不能昇。文為五：一新發意等皆不能昇、二語身子就座、三身子辭不能昇、四令禮登王、五新發意等作禮方昇。初文可知。
「爾時至師子座」，二、語身子就座。上來念須床座，今既致座，何以不同諸菩薩坐？
「舍利弗至不能昇」，三、身子辭不能昇。「此座高廣」者，«法華»明諸法空為座，空理深廣即其車高廣。身子及諸弟子新發意等，皆未入佛慧，不得不思議神通，寧得同大菩薩而昇？故雖見此座而不能昇。如人見幻一多互為，自不能作。身子等亦爾，雖見室包乾像，而無此神力，故不能昇。所以新發意不能昇者，若三藏伏結，五通既非漏盡，不及二乘，豈能昇也。通教六地斷結，與羅漢齊，得界內六通。若望圓教，猶新發意，羅漢既不能昇，六地豈能昇也。別三十心，雖得界外五通，亦名新發意，未入初地不思議解脫，豈能昇也。圓教十信，雖淨六根，亦名新發意，未入初住真應二身，豈能昇座。
「維摩詰至乃可得坐」，四、明勸禮。所以禮者，身子及諸大弟子未入大道，新發意等雖是菩薩未住不思議解脫，不得自在之力。既不能昇，若禮彼佛，承佛神力乃可得昇。又解小乘歸向如來，即是迴心向大，表其至«法華»當安住實智授記作佛，故得昇也。諸新發意聞此不思議說，即心開悟解，或至«大品»得入，若至«法華»聞正直捨方便皆有入義，故得昇座也。
「於是至坐師子座」，五、新發意等受旨作禮得昇座者，承彼佛力故。亦是遠表將稱大乘空理，故得昇座。
「舍利弗」下，三、正明淨名說不思議解脫力用。文為二：一、身子見此不思議神用歎未曾有；二、淨名答，廣明諸佛菩薩住不思議解脫之果有大神用。初文者，身子見此神力諸座高廣，直置一座八萬四千由旬，閻浮已不容受。何者？閻浮提地止長七千由旬，豈能容斯一座？何況三萬二千來入小室，於毘耶離、閻浮依正無所妨損，了不迫迮。莫測之然，故身子歎也。
問：何得小室容諸大座？答：世諦有二。一、思議，則小不容大；二、不思議，小則容大。如尺面之鏡，大像亦現。
「維摩詰言」下，二、正約果地三德不思議解脫而答。所以約果答者，身子覩此歎未曾有，而不測是何等法門，時眾未住此解脫者亦莫知然，故淨名顯諸佛得此解脫答也。菩薩住此解脫即能有大神用，今淨名是大菩薩住此解脫，故現此事。文為三：一約佛菩薩顯不思議之體、二約菩薩住不思議之智、三明不思議之大用。此正明三德解脫，顯上問疾中明果地法身大悲權疾之用。何者？上現空室唯置一床以疾而臥，今還顯此。所言「諸佛菩薩有解脫」者，即顯真性，上唯置一床正表此也。「菩薩住是解脫者」，此是實慧與真性相應。入理般若名為住，住者安靜休息也。實慧見理息方便行，上現寢臥正表此也。能以須彌之高廣內芥子即是方便，上無疾現疾正表此也。所以淨名重顯三德解脫者，上雖明權疾正為利物，而未明益物不思議無量方便，時眾豈知迹處權疾十方利物無邊之事？今因借座入室為證，迹處權疾有斯利物不思議之用。初云諸佛菩薩有解脫顯真性者，真性乃與眾生共有。以諸佛菩薩能得此理故有大用，如得如意珠則能雨寶。
「若菩薩住是解脫者」，二、明住不思議之智即是實慧。以得實慧，能以不住法住此真性。藏通不明此理，故菩薩不住。別圓地住已上即住此理，能有大用，如如意珠無心出物。今淨名後心住理，功用無等。
「以須彌」下，三、明不思議之大用。即是實慧與真性合，有斯莫測，«大論»云「水銀和真金，能塗諸色像，功德和法身，處處應現往。」文為二：一略別明不思議用、二總廣明不思議用。初文正出八雙相對，初一雙山海相對，亦是依正相對。「以須彌」等者，其得不思議解脫，遂居依報得自在也。此義不易。有師言：神力能爾。今謂不思議性非天人修羅佛之所作，神力何能？有師言？小無小相、大無大相，故得入也。今謂小是小、大是大，是自性。小大不得相入者，小大大小既是他性，何得入也。今解«華嚴»明一微塵有大千經卷，觀眾生一念無明心即如來心。若見此心，則能以須彌入芥無相妨也。下諸不思議事，窮劫說不能盡，皆是此意。故文云「諸佛解脫當於眾生心行中求」，若觀眾生心行得佛解脫，住此解脫者能現如是不思議事。何者？諸方便教明二乘偏真解脫，是思議解脫，如得頗梨不能雨寶。圓教中道圓真真性，即是不思議解脫，如得如意雨大千寶。見眾生心行真性，即得芥子須彌真性一如無二。若得芥子真性之小，能容須彌之大；得須彌真性之大，不得芥子之小。舉此一意可以例諸。言「其中眾生」等者，眾生既不見小大真性，豈能覺知有得度機？神力加之即見此事。若能觀此真性，入觀行相似，因此必得如來滅度，故言「乃能見之」。故«法華»明六根清淨云「唯獨自明了，餘人所不見。」「又以四大海水入一毛孔」者，海對須彌，入一毛孔者，正報自在。若會海水真性即是一毛真性者，即能以海入於一毛，於正報身無所妨也。
「又舍利弗至本相如故」，二、擲世界去還相對。若菩薩住世間真性，即能如此。
「又舍利弗至七日」，三、延促相對。若菩薩住時節真性者，即能如是，如一念夢見三世事。若言其短，見三世事；若言其長，只一念夢。
「又舍利弗至本處」，四、彼此相對。
「又舍利弗至見之」，五、國土所有相對。
「又舍利弗至為害」，六、風火相對。
「又於至所嬈」，七、上下相對。但經略不將上著下，義推必有。
「又舍利弗至得聞」，八、身聲相對。上來諸事例如山海，住其真性即能如是。權疾變現利物難思，其見聞者皆已得度。
「舍利弗至不盡」，二、總略結，廣明不思議大用無量。若住真性即諸法性，法性無量無邊，則不思議大用無量無邊，豈是窮劫之所能說。即是三土垂迹權疾利物與虛空等，顯果地大悲權疾，其義孱然。
「爾時」下，四、大迦葉稱歎。文為二：一自稱歎、二語舍利弗說可歎事。初文者，迦葉聞說莫測之用，二乘所得無如此事，昔所未聞，歎未曾有。
「謂舍利弗」下，二、語舍利弗說可歎事。又為四：一小乘聞不能解、二勸智者發心、三自責聲聞無分、四慶菩薩得利。初文者，以小乘人無大乘三無漏根故，雖聞不解。迦葉自設盲譬以顯斯義，即為二：一開譬、二合譬。「於盲者前現色像」者，盲雖不見，非不聞色。此譬二乘無大乘三無漏根，聞說神力既不見理，不知神用意趣因由。如盲不見色，雖聞異說，莫知因起。故言「不能解了為若此也」。何者？二乘雖得慧眼，以取證故法眼根壞。雖復聞說，不能發識得見其事。如世盲人肉眼根壞，雖對眾色，不能發識有所見也。
「智者至三菩提心」，二、勸智者發心。除正位二乘，餘五乘人有智之者，皆可發心學此法門。
「我等至世界」，三、迦葉自責聲聞無分。一切聲聞永絕其根者，種子不生芽也。「聞此皆應號泣聲震大千」者，無三界之有因，於大千界永無斯事，故傷歎自責。迦葉此意為折諸正位，令成生蘇，入«大品»成熟蘇，至«法華»成醍醐。
「一切」下，四、迦葉慶諸菩薩。為二：一、慶勸頂受，如文。二、得此真法大士住此法門，即知魔幻，故言「菩薩信解法門者，一切魔眾無如之何。」
「大迦葉至三菩提心」，五、時眾得益。天人得益，正由聞說不思議土之用，亦是迦葉自歎獎勸故皆發心。
「爾時下」，六、述成大迦葉。上迦葉云此法門者魔不能壞，今述成此意。為二：一述魔不能壞、二明住不可思議菩薩能成就行人。初文「一切魔不能壞」者，夫作魔王多是住此法門，擊諸初學方便菩薩，及修圓道初學之者。若是真道，如金剛寶鉼無能破者，亦如猪揩金柱轉益光色。若其魔來，更增福智。
「又迦葉至之門」，二、明住不思議菩薩能成就行人。諸稟方便及圓初學行檀等六度，住不思議菩薩多來試之令其堅固。如«法華»明釋迦因地恒為調達所成，若小菩薩則不能爾。即以譬顯，開譬合譬如文可解。
維摩經略疏卷第七(小卷二十一)❁