金陵書局校註版大藏經第五十四函總第二千一百四十一部
«入楞伽經梵本新譯» 談錫永 著
校正版
«入楞伽經»(Lankavatara-sutra)是一本難讀的經典。說它難讀，並非因爲經中的名相深奧，而是因爲它的主旨難明。本經在漢土傳播，有三個主要系統。兩個屬於禅宗，另一個爲法相宗。禅宗與法相宗，在見地與修持取向上本大異其趣，卻同時以本經爲依止，足見兩宗對本經主旨的體會，已各有不同的觀點。至於禅宗兩系，古師以一乘教講說本經？謂系據南天竺所傳；後來則改用«攝大乘論»(Mahayanasamgraha)講說本經。同一禅宗，對本經竟亦有不同的觀點，更可見經義之難明也。印度論師中，屬‘瑜伽行中觀派’(Yogacara-Madhyamaka)者皆重視«入楞伽經»，如入西藏初傳佛法的寂護(Santaraksita)，即謂經中的«偈頌品»已盡攝大乘佛教義理。至於西藏密宗甯瑪派(rNying ma)，其最高法門‘大圓滿’(rdzogs chen)，即依«入楞伽經»作爲基本經典。這樣一來，便更增加了本經的複雜性，其主旨似更模糊。所以一向以來，學者皆謂«入楞伽經»難讀。
籠統的說法，便謂«入楞伽經»是結合如來藏與唯識思想的經典。然而這樣標定本經的主旨，實嫌簡率。蓋經中處處說‘如來藏藏識’，‘藏識’即是阿賴耶識，由是自可說之爲如來藏與阿賴耶識的結合。但這樣說時，卻只實爲皮相而已。問題在於:經的要旨不能輕輕地用‘結合一詞來交代，如何結合？轉出甚麽義理？這義理代表甚麽樣的修持見地？如是種種問題，主‘結合’說者卻都未能給出令人滿意的答案，若據藏密甯瑪派的觀點，本經實主說如來藏，«入楞伽經»本已明言，釋尊下降楞伽演說自內證智境界，此境界便即是如來藏，亦可以說是釋迦的‘心識狀態’，然而佛的‘心識狀態’，已不稱爲識，通常皆稱之爲‘智境’。
然則何以卻會牽涉到藏識呢？
«入楞伽經»對此其實已很明顯，一切如來的智境都無可說，亦且不可思議，以其已超越識境的語言文字以及一切概念，不過，如來的智境亦非不食人間煙火般焭然獨存，凡有智境，必同時自顯現而成識境，這個識境，周遍一切處、周遍一切界，用現代語言來說，即是自顯現而成一切時空的世界。—關於這點，由於時代限制，於口耳傳承中便說之爲‘甚深緣起’、‘極密緣起’，亦即四重緣起中的‘相礙緣起’(一切時空皆因應其相礙局限而成顯現)。
所以，如來藏這佛的智境，在我們的時空世界便自顯現而成爲藏識境界，因此，«入楞伽經»是這樣來定義如來藏的—‘名爲藏識的如來藏’，不過，在舊譯三種«入楞伽經»中，都譯失了句義，依然籠統因循譯爲‘如來藏藏識’，遂令智境與識境的關系不明。筆者是故據梵本將本經重譯，複依藏譯及日譯將初譯稿作出修訂，讀者讀此新譯，自當對‘如來藏藏識’有決定性的理解。
如今，但依古義一說如來藏—簡單地來說，‘如來藏’其實有三種境界:佛的心識法爾不受汙染，我們將這種境界名之爲‘不空如來藏’；菩薩藉修習力，可令心識當下離諸煩惱汙染，我們將這種須藉修習作爲基礎的當下離垢心識，名之爲‘空如來藏’；凡夫心識必受汙染，我們將這汙染的心識境界，名之爲‘藏識’。
所以«入楞伽經»處處提到‘如來藏藏識’這一名相，實在並非是將如來藏與藏識二者‘結合’，它其實是用這名相來統稱上述的三種心識境界，用來顯示如來的內自證智境，以及由修習力而能成顯現的菩薩心境，與內自證智所自顯現的識境。
甯瑪派這種見地，在西藏本土亦已隱晦，是故許多得‘大圓滿’傳承的喇嘛，於著述時都未將之表出。這隱晦有其歷史原因—
西藏初傳佛教之時，漢土禅宗和尚摩訶衍入西藏傳法，得沒廬王后信仰。可是在辯論時，摩訶衍卻輸了給印度瑜伽行中觀派的論師蓮花戒(Kamalasila)；加上沒廬王后後來又毒死自己的親子，西藏臣民對她非常反感，因此便造成藏土傳法須忌諱禅宗的局面。
還不只這樣。藏密格魯派(dGe lugs，黃教)草創時期，跟覺曩派(Jo nang)競爭得很劇烈，他們都傳‘時輪金剛’(Kalacakra)，然而在見地上卻大有差別。覺曩派主如來藏‘他空見’(gzhan stong)之說，格魯派祖師宗喀巴大士卻主中觀應成派(Prasangika)之說，由是兩宗便勢成水火。後來格魯派執掌政權，便逼覺曩派改宗，此派一廢，藏密論師談如來藏時便十分小心翼翼。
甯瑪派受到上述歷史因素的影響，因此對‘大圓滿’的如來藏思想便只重口傳。雖然，甯瑪派的如來藏見地不同覺曩派，覺曩派持‘他空見’，跟甯瑪派的‘了義見’不同，但受到壓力則只有輕重之別而已。然而一旦掌握了這有關如來藏的見地之後，再讀甯瑪派祖師的論著，便會覺得許多論著其實已貫串了這個見地，只不過未白紙黑字地將之寫出來而已。(唯據敦煌出土資料，則甯瑪派古師卻未受歷史因素影響，所以亦有些論典，已明顯表明如來藏這一見地。可是這些文獻皆未翻譯爲漢文，姑置之不論)。
由甯瑪派的如來藏思想，可以解釋«入楞伽經»的傳播分歧。
甯瑪派的‘大圓滿’，本屬印度瑜伽行中觀派的修習 (當時則未有‘大圓滿’之名)。這一派修習的特點，跟唯識今學不同之處，在於不以‘轉識成智’爲究竟，而瑜伽行的唯識今學派則以之爲究竟。然則二家卻亦有相同之處，即同樣重視心識境界。由是即可說明爲甚麽法相宗會將«入楞伽經»視爲本宗所依的經典，這應該是秉承印度瑜伽行派論師的傳統。
至於漢土禅宗，由初祖菩提達摩起，至五祖弘忍，以及與六祖慧能同時的神秀，都一直重視«入楞伽經»，這即是因爲禅宗古師的見地，實同藏密甯瑪派‘大圓滿’的見地，皆以心識當下離垢爲修持目標。後來禅宗改用«攝大乘論»來說«入楞伽經»，實已偏離了印度論師的傳統，也可以說是對禅宗古師的離異。
本經‘導論’(見拙«如來藏論集»)，即以甯瑪派的見地作爲根據。由此見地，可認爲本經實全說如來藏。—也可以這樣說，本經實演說佛、菩薩、凡夫等三種心識。持這見地以讀«入楞伽經»，即無杆格難通之處，如若不然，只在名相上做工夫，或只依唯識的觀點來詮釋，恐怕都未能通達本經的要旨，因此‘導論’中所發揮的如來藏思想以及«入楞伽經»經旨，對漢土學者來說應該有一份新鮮的感覺。然而我們卻不妨持此觀點來研讀四祖道信以上的禅宗祖師論述，當會發現，他們的觀點即與此見地吻合。
至於甯瑪派祖師的論著，則可用龍青巴尊者(Klong chen rab’byams，1308-1363)的«心性自解脫論»(Sems nyid rang grol)、«法性自解脫論»(Chos nyid rang grol)及«平等性自解脫論»(mNyam nyid rang grol)爲例，若持上述觀點研讀，便當於見地上生勝解。—凡夫具心性；菩薩具法性；佛具平等性，然而自性圓滿清淨則一，故任從一路而入皆可證自解脫。這便與前說如來藏的見地一致。這個說法，亦即釋尊所說的三解脫門—空解脫即心性自解脫；無相解脫即法性自解脫；無願解脫即平等性自解脫。
甚至持此見地來認識唯識學說，也會領悟到，這是對凡夫心識，以及對修行時所現的心識境界作一系統分析。蓋行者必須對心識境界有所確認，始能談得上心識修習也。
由此可見，«入楞伽經»所貫串的，實爲佛法修習的最高法門，以當下自解脫爲目標。這法門，亦即是文殊師利菩薩及維摩诘居士所演說的‘不可思議法門’。
希望本譯以及‘導論’，能破解學者對«入楞伽經»的疑難，若有少分利益，應當感謝甯瑪派近代法王敦珠無畏智金剛尊者的教導。
談錫永
西元二千又五年歲次乙酉正月
入楞伽經梵本新譯 翻譯說明
1 據南條文雄梵文校訂本譯—
Nanjro Bunjru，ed、The Lankavatara Sutra
(Kyoto:Otani；University Press，1923)(簡稱‘梵本’)
2 譯時參考下列三漢譯—
(1)«楞伽阿跋多羅寶經»，求那跋陀羅譯(簡稱‘劉宋’譯)
(大正•十六冊，頁479上-514中)
(2)«入楞伽經»，菩提流支譯(簡稱‘魏譯’)
(大正•十六冊，頁514下-586中)
(3)«大乘入楞伽經»，實叉難陀譯(簡稱‘唐譯’)
(大正•十六冊，頁587上-640下)
(以上三本，有時又通簡稱爲‘舊譯’)
3 譯時參考下列二藏譯—
(1)’Phags pa lang kar gshegs pa theg pa chen po’i mdo
(«聖入楞伽大乘經»)
北京版，ngu函，頁60-208；
奈塘版，ca函，頁81-298；
德格版，ca函，頁56-191。
(2)’Phags pa lang kar gshegs pa rin po che’i mdo las sangs rgyas thams cad kyi gsung gi snying po shes bya ba’i le’u
(«聖入楞伽寶經名爲諸佛所說心髓品»)
北京版，ngu函，頁208-313；
奈塘版，ca函，頁298-456；
德格版，ca函，頁192-284。
(統簡稱‘藏譯’)
4 譯時參考鈴木大拙英譯—
Daisetz Teitarao Suzuki，The Lankavatara Sutra
(Routledge & Kegan Paul Ltd，1956)(簡稱‘鈴木譯’)
5 譯時參考下列二日譯—
(1)«梵文和訳入楞伽經»，安井広濟訳
(京都:法藏館，1976)(簡稱‘安井譯’)
(2)«‘ぅンカ—にへる’rdquo;—
梵文入楞伽經の全訳と研究»，常盤義伸訳
(京都:花園大學國際禅學研究所，1994)
(簡稱‘常盤譯’)❁